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Consolidación de las Ideas y Prácticas Feministas Latinoamericanas: del Feminismo de la Igualdad al Feminismo Comunitario
Francesca Gargallo Celentani
Caracas, 8 de mayo de 2013
Como nos resultó claro a las estudiantes, voluntarias y docentes que, durante 2008 y 2009, participamos en la recolección de los textos que iban a confluir en una antología para la Biblioteca Ayacucho, las feministas latinoamericanas desde la época de la Independencia –y aún, en casos aislados, durante la Colonia-, escribieron y actuaron a partir de una variedad tan amplia de ideas feministas que resulta imposible reducirlas a una sola ideología. Desde el siglo XIX, después de la maravillosa defensa de la autonomía política de las mujeres llevada a cabo por la periodista independentista Leona Vicario en México,[1] las mujeres que pugnaban desde el lugar subsidiario que ocupaban en sus respectivas clases sociales, buscaron liberarse del yugo masculino enarbolando idearios de tendencias libertarias, liberales, socialistas y aun católicas.
Mi colega panameña Urania Ungo, siguiendo a su maestra chilena Julieta Kirkwood, escribió que las feministas latinoamericanas fueron más tibias, menos radicales que las europeas en sus demandas sufragistas.[2] En colectivo refutamos en buena medida esta idea, porque nos dimos cuenta que las feministas latinoamericanas más que tibias eran dispersas, pues no limitaron su actuación a los espacios de la lucha por la emancipación femenina. Por motivos propios de la historia americana, las mujeres participaron en organizaciones políticas mixtas y actuaron y escribieron en esos ámbitos masculinos que les eran negados a sus colegas europeas y, mucho más, a sus congéneres asiáticas y africanas cuyos aportes a la organización de la resistencia al colonialismo europeo, que se apoderaba del mundo en esos años, no han sido registrados o rescatados hasta la fecha.
Debido a que sus países sufrieron invasiones imperialistas o de países vecinos, muchas mujeres de México, Nicaragua, El Salvador, Argentina, Perú, Chile y Paraguay participaron en la resistencia de varias formas. Igualmente, en todo el continente, las liberales para enfrentar a los conservadores durante todo el siglo XIX actuaron como enlaces, como dirigentes y como sostenedoras económicas de sus grupos ideológicos. Claro, esto no redundó ni en la igualdad de derechos entre mujeres y hombres ni en la autonomía de las posiciones feministas de las mujeres.
Inferir de ahí que exista un rezago ideológico en el feminismo latinoamericano, sería, sin embargo, un error. La primera revista feminista de América, la de la liberal argentina Juana Paula Manso, Álbum de señoritas, de 1854,[3] se adelantaba con mucho a la idea de que el ser femenino es fruto de una educación diferente a la que recibían los hombres,[4] idea que la filosofía aceptó sólo cuando fue proferida en 1947 por la existencialista francesa Simone de Beauvoir en El segundo sexo. Así, la más radical reivindicación del feminismo de la diferencia se manifestó en 1936 en el libelo de la revolucionaria, maestra y editora mexicana Juana Belén Gutiérrez de Mendoza, La república femenina, que asumía la necesidad de una cultura propia de las mujeres, no imitativa ni supeditada a la de los hombres, diferente en quehaceres a la masculina e igual de valiosa e indispensable para el desarrollo de la humanidad. En la primera página, Juana Belén subrayaba su diferencia de postura con las feministas que en 1917 habían pedido el derecho al voto en la asamblea constituyente y seguían reivindicándolo en 1936: “La mujer todavía no sabe más que imitar al hombre por eso lo primero que reclama es una boleta electoral y el primer sitio que pretende ocupar es una curula en el congreso exactamente como los hombres cuando llegan a la edad legal”.[5]
Leernos y comentarnos en colectivo durante casi tres semestres fue una maravillosa práctica de pensamiento en voz alta, una reflexión de grupo que redundó en una reivindicación de la cultura feminista continental.
Entre feministas formadas en diversas disciplinas (abogadas, filósofas, sociólogas, historiadoras, estudiantes y activistas urbanas) corroboramos entonces que pensar en voz alta es una de las formas más apropiadas de hacer filosofía. No sólo permite abordar un problema o una idea desde ángulos distintos, sino que ofrece interpretaciones comunes, acentos específicos y la identificación de ideas necesarias para encarar el presente. Por supuesto pensar en voz alta contradice el supuesto de la originalidad de pensamiento que el sistema académico y editorial asume como paradigma de la modernidad capitalista, asumiendo que es a alguien particularmente inteligente que se les pueden comprar ideas con sello de “derecho de autor”, exclusivas, ajenas al trabajo grupal de formación que es siempre profundamente colectivo.
Pensar en voz alta fue la estrategia intelectual de las feministas del movimiento de liberación de las mujeres, en la década de 1970: la práctica de la autoconciencia era un ejercicio de la palabra que se pasaba al interior de pequeños grupos de mujeres que se escuchaban unas a otras; palabra que nombraba el mundo en femenino retorciendo el lenguaje patriarcal que individuaba y transformaba. La práctica de la autoconciencia era de por sí dificilísima en Europa donde algunas feministas escarbaban, como lo hizo Luce Irigaray con el francés, en el sustrato patriarcal de la lengua del hacedor (de género masculino) frente a la lengua del instrumento (de género femenino).[6] Más difícil aún fue la práctica de la autoconciencia en los países americanos cuyos sectores medios letrados (de donde provenían la mayoría de las primeras feministas) hablan lenguas coloniales, importadas desde hace cinco siglos, sin mitos fundantes, sin orígenes identificables, sin tradición engarzada con las formas de pensamiento mágico-religioso que sostienen la producción y el lugar político de las personas, las comunidades y las artes.
Así que llevar la tradición del pensar en voz alta al seminario permanente de feminismos nuestroamericanos, que cobija la maestría en Derechos Humanos de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM), fue una práctica muy feminista que redundó en obviedades (como la que las feministas tenían diversas ideas de lo que la liberación es) y en descubrimientos, por ejemplo que la posibilidad que un pensamiento de liberación se vuelva móvil de acciones proviene exactamente de esa diferencia que construye sociedad. Las formas diversas de pensarse en colectivo abarcan la reflexión sobre lo que es la persona en cuanto individua en sociedad, en comunidad, en soledad: la hace sujeto de su propia liberación sexual y de expresión, a la vez que alerta acerca de que pierde la voz cuando se aísla.
Uno de los descubrimientos mayores del colectivo que estaba deslumbrado frente a proclamas, artículos, posicionamientos, periódicos que reportaban dos siglos de feminismo en Nuestramérica, sin embargo, fue que al meternos más profundamente en esos escritos, nos encontramos con que las feministas latinoamericanas, aunque se leían entre sí y buscaban el dinero para invitarse de Ecuador a México, de Argentina a Chile, de Honduras a El Salvador, de Guatemala a Perú, eran todas blancas o mestizas, en esos países donde el mestizaje fue la estrategia de invisibilización de la presencia histórica en la modernidad de los pueblos originarios.
Según la brillante apreciación de Rita Laura Segato en La nación y sus otros,[7] también las feministas vivieron equivocadas en cuanto a qué país o continente vivían y querían transformar en sentido socialista, liberal o anarquista. Desde su Independencia, en efecto, todos los países que se formaron habían intentado ajustar el estado a una nación inexistente, unitaria, de pensamiento cristiano y capitalista, una nación de individuos masculinos educados en la lengua colonial y en su ideal de progreso, sujetos individuales con los que se hacía coincidir el ciudadano y, por ende, el ideal de la Modernidad.
Desgraciadamente, las feministas nuestroamericanas lucharon por obtener la igualdad en el acceso al amor, al trabajo pagado, a la participación política y revolucionaria, a los estudios, al reconocimiento artístico de su producción, sin ser capaces de percatarse que el colectivo feminista era el verdadero sujeto de su acción: sujeto colectivo y no individual. Sujeto más parecido al sujeto político comunitario de los pueblos originarios que al sujeto individual de la ciudadanía en el estado nacional.
De hecho, cuando algunas figuras del feminismo histórico de la década de 1970 intentaron asumir posiciones de empoderamiento individual en la década de 1990, dejaron de ser feministas para convertirse en funcionarias y empleadas de las así llamadas “políticas de género”. Hijas del feminismo de la igualdad, se reivindicaron tan iguales a los hombres que se amoldaron fácilmente a las ideas patriarcales que fundan el derecho, regulan la economía y sostienen la academia más que abocarse a su desconstrucción.
En 2006, en el prólogo a la segunda edición de Ideas feminista latinoamericanas, yo escribía que las posiciones feministas en Nuestramérica se habían separado a tal punto que los horizontes de una fuerza minoritaria de crítica política, organizada en pequeños grupos muy activos y dispersos (y sólo a veces en diálogo entre sí) ya no coincidían con las diversas individualidades en fuga hacia organizaciones políticas y sociales mixtas ni con la macro-organización institucionalizadora de las “especialistas en temas de género” -relacionada con los gobiernos del área y las instituciones supranacionales, sin ninguna crítica estructural al sistema de expoliación económica y ambiental, y alimentada por aquellas generaciones de estudiantes que se habían acercado a las mujeres desde las aulas de las universidades y no desde el reconocimiento de sus cuerpos y deseos ni desde el activismo social.
En ese entonces, al mismo tiempo que se definían y fortalecían los gobiernos conservadores de México, Colombia, Honduras, Perú y Chile, hicieron su aparición algunos personajes inconcebibles apenas unos años antes, las “feministas de derecha”. Éstas eran empoderadas representantes del régimen global y la economía neoliberal, sin vínculos con los movimientos de emancipación que durante el siglo XX habían buscado personificar la igualdad entre las mujeres y los hombres en las prácticas legales, políticas y económicas del continente, ni con las feministas que habían construido una idea de liberación a partir de un cuerpo recobrado de las ataduras de la mirada masculina, el más indefinible aparato de control y amoldamiento del ser para otros. Mujeres que se aprovecharon de los logros impulsados por las feministas en el campo legal y del reconocimiento a la igualdad y que, desconociendo a quienes le debían su poder, asumieron puestos de ministras, dirigentes de corporaciones financieras y, aún, de presidentas.
Las feministas de derecha eran una nueva hechura de la constante formación de mujeres leales al patriarcado por parte del propio patriarcado. Las mujeres patriarcales son y han sido, en diversas culturas y épocas históricas, las mujeres que no cuestionan sino reproducen el sistema, en la escuela, en la familia, en la cama, en los productos de entretenimiento y de cultura. Las mujeres patriarcales actúan para defender y transmitir los valores en los que se han educado los géneros femenino y masculino para reiterar la relación desigual, jerárquica y opresiva que pretende que lo propio de los hombres y su cultura encarna la universalidad entendida como inespecificidad y totalidad, mientras lo propio de las mujeres representa lo parcial, lo específico y subordinado, lo sujeto a la necesidad universal.
Las feministas de derecha eran mujeres “empoderadas”, según una terminología que no provenía de ninguna corriente feminista (de hecho la idea misma de poder fue muy discutida por las corrientes de liberación de las mujeres en las décadas de 1960 y 1970 y prácticamente desechada como meta de las mujeres). Terminología de programas políticos que pretendían acomodar las demandas feministas de la igualdad en el acceso de pocas mujeres a puestos de control político y económico. Es redundante pero necesario subrayar que estas pocas mujeres eran blancas o blanquizadas y educadas en las disciplinas académicas más apropiadas al sistema.
El desinterés por las mujeres reales y las rebeldes al sistema global (las pobres, las racializadas, las críticas, las jóvenes, las enfermas, las viejas, las que se negaron a someterse a estudios formales siempre más excluyentes, etcétera) no tardó en manifestarse como desidia en la procuración de justicia para las mujeres excluidas del derecho a la educación, descartadas de los programas de salud, apartadas de la propiedad de la tierra, desechadas de la vida. El empoderamiento de las feministas de derecha era la pantalla tras la cual se escondía la omisión en la procuración de justicia para las mujeres. No es casual que en los mismos años en que se gastaba publicidad en visibilizar a las mujeres empoderadas se hablaba también de feminización de la pobreza.
Ahora bien, la expresión más brutal en México, Guatemala, El Salvador, Honduras y, desgraciadamente con siempre mayor frecuencia en el resto de Nuestramérica, de la omisión en la procuración de justicia para las mujeres es la impunidad que goza la violencia feminicida.
Según la antropóloga mexicana Marcela Lagarde, la violencia feminicida es una forma extrema de violencia de género, la que pone de manifiesto el odio a las mujeres por ser mujeres, es decir la misoginia.[8] Esta violencia es producto de una serie de violaciones a los derechos humanos de las mujeres en el ámbito público y en el privado, conjunta maltrato y violencia física, psicológica, sexual, económica y puede llegar a la privación de la libertad, la tortura y el homicidio. Creo que es una violencia que siempre ha existido en las sociedades patriarcales, pero que se ha exacerbado como expresión contrarrevolucionaria, o revancha machista, por los logros de las feministas en la obtención de derechos y visibilidad de las mujeres. La violencia feminicida sería, por lo tanto, el instrumento de la reacción masculina a la revolución feminista.
La denuncia que en Guatemala emprendieron en 2006 las feministas del Centro para la Acción Legal en Derechos Humanos (CALDH) acerca de la similitud de las formas de matar y del extremo maltrato del cuerpo de las mujeres víctimas de homicidio después de la firma de los acuerdos de paz de 1996, que pusieron fin a una guerra civil de casi cuatro décadas, y las de los asesinatos perpetrados por el ejército contra las mujeres de los pueblos mayas que fueron víctimas de genocidio de 1981 a 1983, dio origen a una redefinición de la lucha feminista.[9] Las diversas expresiones del feminismo latinoamericano, con sus prácticas autonómicas de escrache y acción plástica en los conglomerados urbanos, así como mediante las marchas, plantones, manifestaciones y demandas de las madres y familiares de las asesinadas, la formación de grupos de apoyo y las organizaciones más institucionales, se guiaron hacia la comprensión de las causas de la violencia feminicida. Empezaron a reflexionar sobre lo que la hace impune y facilita su reproducción, y descubrieron que la misoginia en los países ex coloniales que no han superado sus políticas abiertas o encubiertas de marginación de las naciones originarias, se reviste de ropajes complejos y es a la vez misógina y racista, misógina y clasista, misógina y fundamentalista, discriminadora, expoliadora y exterminadora.
Poco después que las madres de las víctimas de asesinatos de mujeres en Ciudad Juárez, ciudad fronteriza de México con Estados Unidos, empezaron a denunciar la especificidad de la violencia asesina contra las jóvenes trabajadoras de la maquila, muchas veces migrantes sin redes de apoyo familiar o madres solteras, y la impunidad judicial y social que gozaba (y sigue gozando), las feministas guatemaltecas pusieron la alarma sobre el cuerpo de las mujeres como territorio de depredación del sistema. Cuerpo-territorio tal como lo definen las feministas de la Asociación de Mujeres Indígenas Xincas de la Montaña Xalapán (en el oriente de Guatemala), es decir continuidad entre el propio estar, ser y vivir en un espacio que se alimenta del trabajo de las mujeres, alimentándolas. Cuerpo territorio que es también objetivo de la depredación colonial que se perpetua en la moderna y constante violencia contra el territorio de los pueblos originarios que alberga riquezas minerales y el cuerpo femenino como botín de guerra de mineros, soldados, narcotraficantes y tratantes de personas. Cuerpo territorio que resiente del patriarcado y de la depredación y que al ser reivindicado trasciende las lógicas del sistema capitalista, transgrediendo los patrones culturales de sumisión de las mujeres de los pueblos indígenas y volviéndose escenario de la resistencia personal, popular y comunitaria.
Como en Perú, donde 70 000 personas, la mayoría de las cuales hablaban una lengua originaria, fueron asesinadas durante los gobiernos de Belaúnde Terry, Alan García y Fujimori, en las guerras de liberación de Guatemala, Nicaragua y El Salvador y en la histórica dictadura de Paraguay, durante los conflictos armados la violencia contra las mujeres no se reconocía, se normalizaba, asumiéndola como una extensión de la violencia contra sus maridos y padres. Pero en los últimos veinte años, sumando las críticas al sistema neoliberal con la evidencia del crecimiento del número de feminicidios, la denuncia de la trata de mujeres y niñas para fines de explotación sexual y laboral y el diálogo emprendido desde la urgencia de acabar con el racismo implícito en las políticas de desarrollo nacional que intentan despojar a los pueblos de su territorio, el movimiento de mujeres y feminista ha logrado visibilizar el resultado mortífero para las mujeres de la suma de violencia feminicida y racismo.
Es el movimiento feminista, renacido de la crisis que le causó el empoderamiento de las especialistas de género, quien ha evidenciado los feminicidios como delitos sistémicos, facilitados por patrones culturales no combatidos sino tolerados (y, probablemente, fomentados), propios de la conjugación de la misoginia con el racismo y el clasismo del patriarcado moderno en América Latina.
El cuerpo territorio, al vincular las mujeres con la sacralidad de la tierra, el agua y el aire, redefine el patriarcado como expoliación del ser del pueblo. A la vez que llama a la rebelión y la defensa y a la posibilidad de superar el racismo, reconociendo que la territorialidad del cuerpo femenino se ubica en el mundo y en sus procesos de cambio.
Julieta Paredes, feminista aymara de Bolivia que participa de la Comunidad Mujeres Creando Comunidad, afirma que el feminismo es “la lucha y la propuesta política de vida de cualquier mujer en cualquier lugar del mundo, en cualquier etapa de la historia que se haya rebelado ante el patriarcado que la oprime”.[10] Como feminista comunitaria se posiciona así frente al feminismo hegemónico occidental, a la vez que alimenta la conexión de las rebeldías feministas en Latinoamérica.
Ahora bien, esta conexión, nos dice la feminista dominicana Yuderkis Espinoza, quien abiertamente se inscribe en la línea de pensamiento del feminismo decolonial, no puede realizarse si el feminismo no se afirma antirracista. La gran apuesta del feminismo latinoamericano contemporáneo sería entonces la reflexión sobre el cuerpo de las mujeres como cuerpo no sólo generizado por la cultura patriarcal, sino también sujeto de políticas de racialización y empobrecimiento que definen la región latinoamericana y que exigen una reflexión teórica sobre la expropiación de los cuerpos de las mujeres dentro de la historia de colonización geopolítica y discursiva del continente.[11]
Así, después de 40 años de prácticas de liberación, vestido por el deber ser del feminismo de las izquierdas socialistas, recuperado en su integración humana por el feminismo de la diferencia sexual, erotizado por el feminismo lésbico que separa la sexualidad de la reproducción y delata el género como un producto de la heteronormatividad performativa, visibilizado por el feminismo decolonial como espacio de racialización que sostiene la hipersexualización de las mujeres negras y la represión de las mujeres de los pueblos originarios, liberado de las ataduras etarias por el feminismo autónomo, y después de haber sido recuperado tras el secuestro que sufrió por mano de las políticas de género, que intentaron encarcelarlo en los programas de salud sexual y reproductiva, el cuerpo de las mujeres vuelve a ser el centro de la acción y la reflexión feminista en Nuestramérica.
El cuerpo abyecto de las mujeres, cuerpo racializado por el colonialismo, sexualizado, generizado y disminuido por el patriarcado o, más bien, por el entronque de patriarcados que según Lorena Cabnal, feminista comunitaria xinka, es la refuncionalización del patriarcado ancestral originario a través de la penetración del patriarcado occidental en la coyuntura histórica de la colonialidad, convirtiéndose “en el sistema de todas las opresiones, todas las explotaciones, todas las violencias y discriminaciones que vive toda la humanidad y la naturaleza”,[12] este es el cuerpo de la liberación porque es hoy el cuerpo que le dice no a la muerte y a la cultura de la muerte.
Si el feminismo decimonónico de la igualdad de derechos -enarbolado por liberales y socialistas desde lugares distintos y cuestionado por las anarquistas que en el derecho veían la marca de la ley que instituye el matrimonio y la explotación-, a mediados del siglo XX estalló en la reivindicación del derecho a ser diferentes del patrón jerárquico y excluyente de la supremacía masculina, el movimiento de liberación de las mujeres que a finales del siglo XX detonó la centralidad de la liberación de los cuerpos femeninos del yugo de la mirada del poder, a principio del siglo XXI en América Latina cuestiona el lugar de la muerte de las mujeres, del territorio sagrado de la reproducción de la vida, de los propios deseos y de la belleza negada por la estética del clasismo racista blanco y anoréxico.
Hoy como nunca las propuestas feministas develan su profunda politicidad. De hecho, la historia reciente ratifica la idea básica del movimiento de liberación de las mujeres de que todo intento de sacar la economía de la reposición de la vida del ámbito público para relegarlo al espacio sin control social de lo privado es un hecho político. Igualmente hoy el feminismo de las mujeres de las naciones que constituyen la modernidad negada de América -las naciones originarias que combatieron la invasión, resistieron la aculturación occidental y sus enfermedades y despojos, y que en la década de 1970 asumieron nuevamente un papel activo en la reivindicación de su historia y los derechos que conlleva- nos enseña que cada vez que se niega el sujeto comunitario en nombre de un sujeto individual se está negando la posibilidad de entender el juego de sujetos múltiples necesarios para la liberación de las personas y los pueblos del sistema patriarcal racista.
Ante la brutal arremetida patriarcal que se lee en el incremento de los feminicidios, en la impunidad de la violencia contra las mujeres, en la pauperización de las jóvenes y el alargamiento de la jornada laboral, en el giro patriarcal que han tomado las políticas de género que favorecen el reconocimiento de los derechos del padre ante el derecho de la madre a la hora del divorcio, en el repunte de los secuestros con fines de trata, en los candados etarios a las oportunidades educativas, las acciones feministas le apuestan a la recuperación de la vida.
Es vitalista la construcción del sujeto político de la propia liberación emprendida por diferentes voces feministas desde sus diferentes lugares de resistencia, por ejemplo el que más visibilidad ha adquirido en los últimos 20 años, el de las mujeres de los pueblos indígenas en la defensa del agua contra las hidroeléctricas, del aire contra los molinos de viento de las compañías eólicas transnacionales, de la tierra contra la minería a cielo abierto.
Caracas, 8 de mayo de 2013
Como nos resultó claro a las estudiantes, voluntarias y docentes que, durante 2008 y 2009, participamos en la recolección de los textos que iban a confluir en una antología para la Biblioteca Ayacucho, las feministas latinoamericanas desde la época de la Independencia –y aún, en casos aislados, durante la Colonia-, escribieron y actuaron a partir de una variedad tan amplia de ideas feministas que resulta imposible reducirlas a una sola ideología. Desde el siglo XIX, después de la maravillosa defensa de la autonomía política de las mujeres llevada a cabo por la periodista independentista Leona Vicario en México,[1] las mujeres que pugnaban desde el lugar subsidiario que ocupaban en sus respectivas clases sociales, buscaron liberarse del yugo masculino enarbolando idearios de tendencias libertarias, liberales, socialistas y aun católicas.
Mi colega panameña Urania Ungo, siguiendo a su maestra chilena Julieta Kirkwood, escribió que las feministas latinoamericanas fueron más tibias, menos radicales que las europeas en sus demandas sufragistas.[2] En colectivo refutamos en buena medida esta idea, porque nos dimos cuenta que las feministas latinoamericanas más que tibias eran dispersas, pues no limitaron su actuación a los espacios de la lucha por la emancipación femenina. Por motivos propios de la historia americana, las mujeres participaron en organizaciones políticas mixtas y actuaron y escribieron en esos ámbitos masculinos que les eran negados a sus colegas europeas y, mucho más, a sus congéneres asiáticas y africanas cuyos aportes a la organización de la resistencia al colonialismo europeo, que se apoderaba del mundo en esos años, no han sido registrados o rescatados hasta la fecha.
Debido a que sus países sufrieron invasiones imperialistas o de países vecinos, muchas mujeres de México, Nicaragua, El Salvador, Argentina, Perú, Chile y Paraguay participaron en la resistencia de varias formas. Igualmente, en todo el continente, las liberales para enfrentar a los conservadores durante todo el siglo XIX actuaron como enlaces, como dirigentes y como sostenedoras económicas de sus grupos ideológicos. Claro, esto no redundó ni en la igualdad de derechos entre mujeres y hombres ni en la autonomía de las posiciones feministas de las mujeres.
Inferir de ahí que exista un rezago ideológico en el feminismo latinoamericano, sería, sin embargo, un error. La primera revista feminista de América, la de la liberal argentina Juana Paula Manso, Álbum de señoritas, de 1854,[3] se adelantaba con mucho a la idea de que el ser femenino es fruto de una educación diferente a la que recibían los hombres,[4] idea que la filosofía aceptó sólo cuando fue proferida en 1947 por la existencialista francesa Simone de Beauvoir en El segundo sexo. Así, la más radical reivindicación del feminismo de la diferencia se manifestó en 1936 en el libelo de la revolucionaria, maestra y editora mexicana Juana Belén Gutiérrez de Mendoza, La república femenina, que asumía la necesidad de una cultura propia de las mujeres, no imitativa ni supeditada a la de los hombres, diferente en quehaceres a la masculina e igual de valiosa e indispensable para el desarrollo de la humanidad. En la primera página, Juana Belén subrayaba su diferencia de postura con las feministas que en 1917 habían pedido el derecho al voto en la asamblea constituyente y seguían reivindicándolo en 1936: “La mujer todavía no sabe más que imitar al hombre por eso lo primero que reclama es una boleta electoral y el primer sitio que pretende ocupar es una curula en el congreso exactamente como los hombres cuando llegan a la edad legal”.[5]
Leernos y comentarnos en colectivo durante casi tres semestres fue una maravillosa práctica de pensamiento en voz alta, una reflexión de grupo que redundó en una reivindicación de la cultura feminista continental.
Entre feministas formadas en diversas disciplinas (abogadas, filósofas, sociólogas, historiadoras, estudiantes y activistas urbanas) corroboramos entonces que pensar en voz alta es una de las formas más apropiadas de hacer filosofía. No sólo permite abordar un problema o una idea desde ángulos distintos, sino que ofrece interpretaciones comunes, acentos específicos y la identificación de ideas necesarias para encarar el presente. Por supuesto pensar en voz alta contradice el supuesto de la originalidad de pensamiento que el sistema académico y editorial asume como paradigma de la modernidad capitalista, asumiendo que es a alguien particularmente inteligente que se les pueden comprar ideas con sello de “derecho de autor”, exclusivas, ajenas al trabajo grupal de formación que es siempre profundamente colectivo.
Pensar en voz alta fue la estrategia intelectual de las feministas del movimiento de liberación de las mujeres, en la década de 1970: la práctica de la autoconciencia era un ejercicio de la palabra que se pasaba al interior de pequeños grupos de mujeres que se escuchaban unas a otras; palabra que nombraba el mundo en femenino retorciendo el lenguaje patriarcal que individuaba y transformaba. La práctica de la autoconciencia era de por sí dificilísima en Europa donde algunas feministas escarbaban, como lo hizo Luce Irigaray con el francés, en el sustrato patriarcal de la lengua del hacedor (de género masculino) frente a la lengua del instrumento (de género femenino).[6] Más difícil aún fue la práctica de la autoconciencia en los países americanos cuyos sectores medios letrados (de donde provenían la mayoría de las primeras feministas) hablan lenguas coloniales, importadas desde hace cinco siglos, sin mitos fundantes, sin orígenes identificables, sin tradición engarzada con las formas de pensamiento mágico-religioso que sostienen la producción y el lugar político de las personas, las comunidades y las artes.
Así que llevar la tradición del pensar en voz alta al seminario permanente de feminismos nuestroamericanos, que cobija la maestría en Derechos Humanos de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM), fue una práctica muy feminista que redundó en obviedades (como la que las feministas tenían diversas ideas de lo que la liberación es) y en descubrimientos, por ejemplo que la posibilidad que un pensamiento de liberación se vuelva móvil de acciones proviene exactamente de esa diferencia que construye sociedad. Las formas diversas de pensarse en colectivo abarcan la reflexión sobre lo que es la persona en cuanto individua en sociedad, en comunidad, en soledad: la hace sujeto de su propia liberación sexual y de expresión, a la vez que alerta acerca de que pierde la voz cuando se aísla.
Uno de los descubrimientos mayores del colectivo que estaba deslumbrado frente a proclamas, artículos, posicionamientos, periódicos que reportaban dos siglos de feminismo en Nuestramérica, sin embargo, fue que al meternos más profundamente en esos escritos, nos encontramos con que las feministas latinoamericanas, aunque se leían entre sí y buscaban el dinero para invitarse de Ecuador a México, de Argentina a Chile, de Honduras a El Salvador, de Guatemala a Perú, eran todas blancas o mestizas, en esos países donde el mestizaje fue la estrategia de invisibilización de la presencia histórica en la modernidad de los pueblos originarios.
Según la brillante apreciación de Rita Laura Segato en La nación y sus otros,[7] también las feministas vivieron equivocadas en cuanto a qué país o continente vivían y querían transformar en sentido socialista, liberal o anarquista. Desde su Independencia, en efecto, todos los países que se formaron habían intentado ajustar el estado a una nación inexistente, unitaria, de pensamiento cristiano y capitalista, una nación de individuos masculinos educados en la lengua colonial y en su ideal de progreso, sujetos individuales con los que se hacía coincidir el ciudadano y, por ende, el ideal de la Modernidad.
Desgraciadamente, las feministas nuestroamericanas lucharon por obtener la igualdad en el acceso al amor, al trabajo pagado, a la participación política y revolucionaria, a los estudios, al reconocimiento artístico de su producción, sin ser capaces de percatarse que el colectivo feminista era el verdadero sujeto de su acción: sujeto colectivo y no individual. Sujeto más parecido al sujeto político comunitario de los pueblos originarios que al sujeto individual de la ciudadanía en el estado nacional.
De hecho, cuando algunas figuras del feminismo histórico de la década de 1970 intentaron asumir posiciones de empoderamiento individual en la década de 1990, dejaron de ser feministas para convertirse en funcionarias y empleadas de las así llamadas “políticas de género”. Hijas del feminismo de la igualdad, se reivindicaron tan iguales a los hombres que se amoldaron fácilmente a las ideas patriarcales que fundan el derecho, regulan la economía y sostienen la academia más que abocarse a su desconstrucción.
En 2006, en el prólogo a la segunda edición de Ideas feminista latinoamericanas, yo escribía que las posiciones feministas en Nuestramérica se habían separado a tal punto que los horizontes de una fuerza minoritaria de crítica política, organizada en pequeños grupos muy activos y dispersos (y sólo a veces en diálogo entre sí) ya no coincidían con las diversas individualidades en fuga hacia organizaciones políticas y sociales mixtas ni con la macro-organización institucionalizadora de las “especialistas en temas de género” -relacionada con los gobiernos del área y las instituciones supranacionales, sin ninguna crítica estructural al sistema de expoliación económica y ambiental, y alimentada por aquellas generaciones de estudiantes que se habían acercado a las mujeres desde las aulas de las universidades y no desde el reconocimiento de sus cuerpos y deseos ni desde el activismo social.
En ese entonces, al mismo tiempo que se definían y fortalecían los gobiernos conservadores de México, Colombia, Honduras, Perú y Chile, hicieron su aparición algunos personajes inconcebibles apenas unos años antes, las “feministas de derecha”. Éstas eran empoderadas representantes del régimen global y la economía neoliberal, sin vínculos con los movimientos de emancipación que durante el siglo XX habían buscado personificar la igualdad entre las mujeres y los hombres en las prácticas legales, políticas y económicas del continente, ni con las feministas que habían construido una idea de liberación a partir de un cuerpo recobrado de las ataduras de la mirada masculina, el más indefinible aparato de control y amoldamiento del ser para otros. Mujeres que se aprovecharon de los logros impulsados por las feministas en el campo legal y del reconocimiento a la igualdad y que, desconociendo a quienes le debían su poder, asumieron puestos de ministras, dirigentes de corporaciones financieras y, aún, de presidentas.
Las feministas de derecha eran una nueva hechura de la constante formación de mujeres leales al patriarcado por parte del propio patriarcado. Las mujeres patriarcales son y han sido, en diversas culturas y épocas históricas, las mujeres que no cuestionan sino reproducen el sistema, en la escuela, en la familia, en la cama, en los productos de entretenimiento y de cultura. Las mujeres patriarcales actúan para defender y transmitir los valores en los que se han educado los géneros femenino y masculino para reiterar la relación desigual, jerárquica y opresiva que pretende que lo propio de los hombres y su cultura encarna la universalidad entendida como inespecificidad y totalidad, mientras lo propio de las mujeres representa lo parcial, lo específico y subordinado, lo sujeto a la necesidad universal.
Las feministas de derecha eran mujeres “empoderadas”, según una terminología que no provenía de ninguna corriente feminista (de hecho la idea misma de poder fue muy discutida por las corrientes de liberación de las mujeres en las décadas de 1960 y 1970 y prácticamente desechada como meta de las mujeres). Terminología de programas políticos que pretendían acomodar las demandas feministas de la igualdad en el acceso de pocas mujeres a puestos de control político y económico. Es redundante pero necesario subrayar que estas pocas mujeres eran blancas o blanquizadas y educadas en las disciplinas académicas más apropiadas al sistema.
El desinterés por las mujeres reales y las rebeldes al sistema global (las pobres, las racializadas, las críticas, las jóvenes, las enfermas, las viejas, las que se negaron a someterse a estudios formales siempre más excluyentes, etcétera) no tardó en manifestarse como desidia en la procuración de justicia para las mujeres excluidas del derecho a la educación, descartadas de los programas de salud, apartadas de la propiedad de la tierra, desechadas de la vida. El empoderamiento de las feministas de derecha era la pantalla tras la cual se escondía la omisión en la procuración de justicia para las mujeres. No es casual que en los mismos años en que se gastaba publicidad en visibilizar a las mujeres empoderadas se hablaba también de feminización de la pobreza.
Ahora bien, la expresión más brutal en México, Guatemala, El Salvador, Honduras y, desgraciadamente con siempre mayor frecuencia en el resto de Nuestramérica, de la omisión en la procuración de justicia para las mujeres es la impunidad que goza la violencia feminicida.
Según la antropóloga mexicana Marcela Lagarde, la violencia feminicida es una forma extrema de violencia de género, la que pone de manifiesto el odio a las mujeres por ser mujeres, es decir la misoginia.[8] Esta violencia es producto de una serie de violaciones a los derechos humanos de las mujeres en el ámbito público y en el privado, conjunta maltrato y violencia física, psicológica, sexual, económica y puede llegar a la privación de la libertad, la tortura y el homicidio. Creo que es una violencia que siempre ha existido en las sociedades patriarcales, pero que se ha exacerbado como expresión contrarrevolucionaria, o revancha machista, por los logros de las feministas en la obtención de derechos y visibilidad de las mujeres. La violencia feminicida sería, por lo tanto, el instrumento de la reacción masculina a la revolución feminista.
La denuncia que en Guatemala emprendieron en 2006 las feministas del Centro para la Acción Legal en Derechos Humanos (CALDH) acerca de la similitud de las formas de matar y del extremo maltrato del cuerpo de las mujeres víctimas de homicidio después de la firma de los acuerdos de paz de 1996, que pusieron fin a una guerra civil de casi cuatro décadas, y las de los asesinatos perpetrados por el ejército contra las mujeres de los pueblos mayas que fueron víctimas de genocidio de 1981 a 1983, dio origen a una redefinición de la lucha feminista.[9] Las diversas expresiones del feminismo latinoamericano, con sus prácticas autonómicas de escrache y acción plástica en los conglomerados urbanos, así como mediante las marchas, plantones, manifestaciones y demandas de las madres y familiares de las asesinadas, la formación de grupos de apoyo y las organizaciones más institucionales, se guiaron hacia la comprensión de las causas de la violencia feminicida. Empezaron a reflexionar sobre lo que la hace impune y facilita su reproducción, y descubrieron que la misoginia en los países ex coloniales que no han superado sus políticas abiertas o encubiertas de marginación de las naciones originarias, se reviste de ropajes complejos y es a la vez misógina y racista, misógina y clasista, misógina y fundamentalista, discriminadora, expoliadora y exterminadora.
Poco después que las madres de las víctimas de asesinatos de mujeres en Ciudad Juárez, ciudad fronteriza de México con Estados Unidos, empezaron a denunciar la especificidad de la violencia asesina contra las jóvenes trabajadoras de la maquila, muchas veces migrantes sin redes de apoyo familiar o madres solteras, y la impunidad judicial y social que gozaba (y sigue gozando), las feministas guatemaltecas pusieron la alarma sobre el cuerpo de las mujeres como territorio de depredación del sistema. Cuerpo-territorio tal como lo definen las feministas de la Asociación de Mujeres Indígenas Xincas de la Montaña Xalapán (en el oriente de Guatemala), es decir continuidad entre el propio estar, ser y vivir en un espacio que se alimenta del trabajo de las mujeres, alimentándolas. Cuerpo territorio que es también objetivo de la depredación colonial que se perpetua en la moderna y constante violencia contra el territorio de los pueblos originarios que alberga riquezas minerales y el cuerpo femenino como botín de guerra de mineros, soldados, narcotraficantes y tratantes de personas. Cuerpo territorio que resiente del patriarcado y de la depredación y que al ser reivindicado trasciende las lógicas del sistema capitalista, transgrediendo los patrones culturales de sumisión de las mujeres de los pueblos indígenas y volviéndose escenario de la resistencia personal, popular y comunitaria.
Como en Perú, donde 70 000 personas, la mayoría de las cuales hablaban una lengua originaria, fueron asesinadas durante los gobiernos de Belaúnde Terry, Alan García y Fujimori, en las guerras de liberación de Guatemala, Nicaragua y El Salvador y en la histórica dictadura de Paraguay, durante los conflictos armados la violencia contra las mujeres no se reconocía, se normalizaba, asumiéndola como una extensión de la violencia contra sus maridos y padres. Pero en los últimos veinte años, sumando las críticas al sistema neoliberal con la evidencia del crecimiento del número de feminicidios, la denuncia de la trata de mujeres y niñas para fines de explotación sexual y laboral y el diálogo emprendido desde la urgencia de acabar con el racismo implícito en las políticas de desarrollo nacional que intentan despojar a los pueblos de su territorio, el movimiento de mujeres y feminista ha logrado visibilizar el resultado mortífero para las mujeres de la suma de violencia feminicida y racismo.
Es el movimiento feminista, renacido de la crisis que le causó el empoderamiento de las especialistas de género, quien ha evidenciado los feminicidios como delitos sistémicos, facilitados por patrones culturales no combatidos sino tolerados (y, probablemente, fomentados), propios de la conjugación de la misoginia con el racismo y el clasismo del patriarcado moderno en América Latina.
El cuerpo territorio, al vincular las mujeres con la sacralidad de la tierra, el agua y el aire, redefine el patriarcado como expoliación del ser del pueblo. A la vez que llama a la rebelión y la defensa y a la posibilidad de superar el racismo, reconociendo que la territorialidad del cuerpo femenino se ubica en el mundo y en sus procesos de cambio.
Julieta Paredes, feminista aymara de Bolivia que participa de la Comunidad Mujeres Creando Comunidad, afirma que el feminismo es “la lucha y la propuesta política de vida de cualquier mujer en cualquier lugar del mundo, en cualquier etapa de la historia que se haya rebelado ante el patriarcado que la oprime”.[10] Como feminista comunitaria se posiciona así frente al feminismo hegemónico occidental, a la vez que alimenta la conexión de las rebeldías feministas en Latinoamérica.
Ahora bien, esta conexión, nos dice la feminista dominicana Yuderkis Espinoza, quien abiertamente se inscribe en la línea de pensamiento del feminismo decolonial, no puede realizarse si el feminismo no se afirma antirracista. La gran apuesta del feminismo latinoamericano contemporáneo sería entonces la reflexión sobre el cuerpo de las mujeres como cuerpo no sólo generizado por la cultura patriarcal, sino también sujeto de políticas de racialización y empobrecimiento que definen la región latinoamericana y que exigen una reflexión teórica sobre la expropiación de los cuerpos de las mujeres dentro de la historia de colonización geopolítica y discursiva del continente.[11]
Así, después de 40 años de prácticas de liberación, vestido por el deber ser del feminismo de las izquierdas socialistas, recuperado en su integración humana por el feminismo de la diferencia sexual, erotizado por el feminismo lésbico que separa la sexualidad de la reproducción y delata el género como un producto de la heteronormatividad performativa, visibilizado por el feminismo decolonial como espacio de racialización que sostiene la hipersexualización de las mujeres negras y la represión de las mujeres de los pueblos originarios, liberado de las ataduras etarias por el feminismo autónomo, y después de haber sido recuperado tras el secuestro que sufrió por mano de las políticas de género, que intentaron encarcelarlo en los programas de salud sexual y reproductiva, el cuerpo de las mujeres vuelve a ser el centro de la acción y la reflexión feminista en Nuestramérica.
El cuerpo abyecto de las mujeres, cuerpo racializado por el colonialismo, sexualizado, generizado y disminuido por el patriarcado o, más bien, por el entronque de patriarcados que según Lorena Cabnal, feminista comunitaria xinka, es la refuncionalización del patriarcado ancestral originario a través de la penetración del patriarcado occidental en la coyuntura histórica de la colonialidad, convirtiéndose “en el sistema de todas las opresiones, todas las explotaciones, todas las violencias y discriminaciones que vive toda la humanidad y la naturaleza”,[12] este es el cuerpo de la liberación porque es hoy el cuerpo que le dice no a la muerte y a la cultura de la muerte.
Si el feminismo decimonónico de la igualdad de derechos -enarbolado por liberales y socialistas desde lugares distintos y cuestionado por las anarquistas que en el derecho veían la marca de la ley que instituye el matrimonio y la explotación-, a mediados del siglo XX estalló en la reivindicación del derecho a ser diferentes del patrón jerárquico y excluyente de la supremacía masculina, el movimiento de liberación de las mujeres que a finales del siglo XX detonó la centralidad de la liberación de los cuerpos femeninos del yugo de la mirada del poder, a principio del siglo XXI en América Latina cuestiona el lugar de la muerte de las mujeres, del territorio sagrado de la reproducción de la vida, de los propios deseos y de la belleza negada por la estética del clasismo racista blanco y anoréxico.
Hoy como nunca las propuestas feministas develan su profunda politicidad. De hecho, la historia reciente ratifica la idea básica del movimiento de liberación de las mujeres de que todo intento de sacar la economía de la reposición de la vida del ámbito público para relegarlo al espacio sin control social de lo privado es un hecho político. Igualmente hoy el feminismo de las mujeres de las naciones que constituyen la modernidad negada de América -las naciones originarias que combatieron la invasión, resistieron la aculturación occidental y sus enfermedades y despojos, y que en la década de 1970 asumieron nuevamente un papel activo en la reivindicación de su historia y los derechos que conlleva- nos enseña que cada vez que se niega el sujeto comunitario en nombre de un sujeto individual se está negando la posibilidad de entender el juego de sujetos múltiples necesarios para la liberación de las personas y los pueblos del sistema patriarcal racista.
Ante la brutal arremetida patriarcal que se lee en el incremento de los feminicidios, en la impunidad de la violencia contra las mujeres, en la pauperización de las jóvenes y el alargamiento de la jornada laboral, en el giro patriarcal que han tomado las políticas de género que favorecen el reconocimiento de los derechos del padre ante el derecho de la madre a la hora del divorcio, en el repunte de los secuestros con fines de trata, en los candados etarios a las oportunidades educativas, las acciones feministas le apuestan a la recuperación de la vida.
Es vitalista la construcción del sujeto político de la propia liberación emprendida por diferentes voces feministas desde sus diferentes lugares de resistencia, por ejemplo el que más visibilidad ha adquirido en los últimos 20 años, el de las mujeres de los pueblos indígenas en la defensa del agua contra las hidroeléctricas, del aire contra los molinos de viento de las compañías eólicas transnacionales, de la tierra contra la minería a cielo abierto.
NOTAS
[1] Leona Vicario es considerada una de las madres de la patria en México. Me parece muy importante subrayar que, cuando la Independencia ya había sido alcanzada, tuvo que defenderse de un presidente conservador, Bustamente, y de su ultracoservador y misógino historiador Lucas Alamán, quien para denostarla le recordó que ella no era nadie sin su marido, Andrés Quintana Roo, ya que según madame de Staël las mujeres sólo participan en política por amor. Leona Vicario le contestó desafiando la autoridad del presidente y de la madre del romanticismo, afirmando que en México las mujeres participaban en política porque tenían ideales y no sólo sentimientos. “Coniese V., señor Alamán, que no sólo el amor es el móvil de las acciones de las mujeres: que ellas son capaces de todos los entusiasmos y que los deseos de la gloria y la libertad de la patria, no les son unos sentimientos estraños; antes bien suelen obrar en ellas con más vigor, como que siempre los sacrificios de las mujeres, sea quien fuere el objeto o causa por quien los hacen, son más desinteresados, y parece que no buscan más recompensa de ellos, que la que sean aceptados”, María Leona Vicario, Carta vindicativa de su participación en la Independencia contra las injurias de Lucas Alamán, publicada por El Federalista Mexicano, 2 de abril de 1831, http://ideasfem.wordpress.com/textos/b/b10/.
[2] Urania Ungo, Para cambiar la vida: política y pensamiento del feminismo en América Latina, Instituto de la Mujer de la Universidad de Panamá, Panamá, 2000 y Julieta Kirkwood, “El feminismo como negación del autoritarismo”, ponencia presentada en FLACSO, ante el Grupo de Estudios de la Mujer, Buenos Aires, 4 de diciembre de 1983.
[3] Juana Paula Manso de Noronha (1818-1875), durante su exilio en Brasil publicó una exitosa revista semanal, que resultaría siendo el primer periódico feminista del continente: O jornal das Senhoras, fundado en Río de Janeiro, en 1852. De regreso a Argentina, en 1854, Juana Manso, a pesar del poco dinero que poseía decidió fundar el Álbum de señoritas. Para pagar su edición, trabajaba ofreciendo clases a las mujeres de la sociedad liberal de Buenos Aires. Cfr.: http://www.feminaria.com.ar/colecciones/archivos/003/003.pdf
[4] “…Dios no es contradictorio en sus obras, y cuando formó el alma humana, no le dió sexo –La hizo igual en su escencia, y la adornó de facultades idénticas- Si la aplicación de unas y de otras facultades difiere, eso no abona para que la mujer sea condenada, al embrutecimiento, en cuanto que el hombre es dueño de ilustrar y engrandecer su inteligencia...” La Redacción, Álbum de señoritas, n.1, Buenos Aires, 1 de enero de 1854, p.1
[5] Juana Belén Gutiérrez de Mendoza, La República Femenina, 1936. El texto del libelo, publicado con sus propios fondos en 1936 por Juana Belén y Concha Michel, fue rescatado por la historiadora Ana Lau de la biblioteca familiar de la sobrina de Juana Belén: http://ideasfem.wordpress.com/textos/f/f27/
[6] Ver al propósito: Luce Irigaray, Ese sexo que no es uno, ediciones Akal, México, 2009 y Luce Irigaray, Yo, tú, nosotras, Cátedra, Madrid, 1992.
[7] Rita Laura Segato, La Nación y Sus Otros: Raza, Etnicidad y Diversidad Religiosa en Tiempos de Políticas de la Identidad, Prometeo Libros, Buenos Aires, 2007.
[8] Marcela Lagarde y de los Ríos ha escrito y publicado mucho sobre violencia feminicida y feminicidio; de hecho, durante su periodo como diputada del partido de la Revolución Democrática en la LIX legislatura (2003-2009) se hizo cargo de la Comisión Especial de Feminicidio, que con anterioridad se llamaba “para dar seguimiento a las investigaciones sobre asesinatos de niñas y mujeres en Ciudad Juárez”. Asimismo logró que en México se pasara una ley de acceso de las mujeres a una vida libre de violencia en la que se usaron sus definiciones. Entre los trabajos de la Comisión Especial de Feminicidio, “Entonces ampliamos la teoría del feminicidio a partir de la investigación y hoy incluimos la violencia institucional, no sólo existe violencia social contra las mujeres, aquel que asesina, el sujeto activo del delito, sino que también está la violencia de las instituciones que no responden a garantizar la vida de las mujeres como algo previo, o sea que hay un gravísimo problema de seguridad para la vida de las mujeres y aquí estoy utilizando la concepción del Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo, sobre el índice de seguridad humana; no hay capacidad para garantizar la vida de las mujeres y una obligación del Estado es la garantía a la vida de las personas, eso no se cumple y eso es violencia institucional. Pero hay más violencia, porque cuando las mujeres ya han denunciado la violencia no hay la respuesta institucional para atender adecuadamente a esas mujeres, dar seguimiento al proceso tanto de atención psicológica, como de apoyo y sustento económico, social, jurídico, legal... no hay eso; ya cometido el delito, por ejemplo, el homicidio de mujeres, hay impunidad, la impunidad es otro elemento del feminicidio porque no todos los homicidas son llevados ante la ley. En “Feminicidio”, ponencia presentada el 12 de mayo de 2006 en la UNAM y publicada previa autorización de la autora. http://www.ciudaddemujeres.com/articulos/Feminicidio
[9] Cfr: de Edda Gabiola y del Equipo de Investigación sobre Violencia contra las Mujeres y Feminicidio del Centro para la Acción Legal en Derechos Humanos (CALDH), Feminicidio, manifestación de la impunidad en Guatemala, Cd. Guatemala, 2006, ahora en: http://www.nodo50.org/mugarik/files/Edda%20Gaviola.pdf. La terminología utilizada en ese estudio sigue siendo reivindicada por CALDH en sus informes, entre ellos el más reciente que sigue reportando altísimos índices de violencia feminicida en Centroamérica: Informe sobre Derechos Humanos y Conflictividad en Centroamérica: 2011-2012, http://www.fespad.org.sv/documentos/informe-ddhh-2011-2012.pdf
[10] Julieta Paredes, Hilando fino desde el feminismo comunitario, El Rebozo, Grietas y Lente Flotante, Oaxaca, 2013, p. 70
[11] Yuderkys Espinosa, “Etnocentrismo y colonialidad en los feminismos latinoamericanos: complicidades y consolidación de las hegemonías feministas en el espacio transnacional”, Revista Venezolana de Estudios de la Mujer, julio-diciembre 2009, vol. 14, n.33, p.40 http://www.scielo.org.ve/pdf/rvem/v14n33/art03.pdf
[12] Lorena Cabnal, “Acercamiento a la construcción de la propuesta de pensamiento epistémico de las mujeres indígenas feministas comunitarias de Abya Yala”, en Feminismos diversos: el feminismo comunitario, ACSUR, Las Segovias, 2010, p.15-16 http://porunavidavivible.files.wordpress.com/2012/09/feminismos-comunitario-lorena-cabnal.pdf
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Referencia: Francesca GARGALLO, "Consolidación de las Ideas y Prácticas Feministas Latinoamericanas: del Feminismo de la Igualdad al Feminismo Comunitario", conferencia para el Seminario Ideas y Prácticas Feministas Latinoamericanas: Retos y Desafíos (7-10 de mayo de 2013), organizado por Centro de Estudios Latinoamericanos Rómulo Gallegos (CELARG), el Centro de Estudios de la Mujer de la Universidad Central de Venezuela, el Centro de Investigaciones Críticas y Socioculturales, la Fundación Rosa Luxemburgo y la Red de Colectivos La Araña Feminista, leída el miércoles 8 de mayo de 2013 en la sede del CELARG, Caracas, Venezuela.
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[2] Urania Ungo, Para cambiar la vida: política y pensamiento del feminismo en América Latina, Instituto de la Mujer de la Universidad de Panamá, Panamá, 2000 y Julieta Kirkwood, “El feminismo como negación del autoritarismo”, ponencia presentada en FLACSO, ante el Grupo de Estudios de la Mujer, Buenos Aires, 4 de diciembre de 1983.
[3] Juana Paula Manso de Noronha (1818-1875), durante su exilio en Brasil publicó una exitosa revista semanal, que resultaría siendo el primer periódico feminista del continente: O jornal das Senhoras, fundado en Río de Janeiro, en 1852. De regreso a Argentina, en 1854, Juana Manso, a pesar del poco dinero que poseía decidió fundar el Álbum de señoritas. Para pagar su edición, trabajaba ofreciendo clases a las mujeres de la sociedad liberal de Buenos Aires. Cfr.: http://www.feminaria.com.ar/colecciones/archivos/003/003.pdf
[4] “…Dios no es contradictorio en sus obras, y cuando formó el alma humana, no le dió sexo –La hizo igual en su escencia, y la adornó de facultades idénticas- Si la aplicación de unas y de otras facultades difiere, eso no abona para que la mujer sea condenada, al embrutecimiento, en cuanto que el hombre es dueño de ilustrar y engrandecer su inteligencia...” La Redacción, Álbum de señoritas, n.1, Buenos Aires, 1 de enero de 1854, p.1
[5] Juana Belén Gutiérrez de Mendoza, La República Femenina, 1936. El texto del libelo, publicado con sus propios fondos en 1936 por Juana Belén y Concha Michel, fue rescatado por la historiadora Ana Lau de la biblioteca familiar de la sobrina de Juana Belén: http://ideasfem.wordpress.com/textos/f/f27/
[6] Ver al propósito: Luce Irigaray, Ese sexo que no es uno, ediciones Akal, México, 2009 y Luce Irigaray, Yo, tú, nosotras, Cátedra, Madrid, 1992.
[7] Rita Laura Segato, La Nación y Sus Otros: Raza, Etnicidad y Diversidad Religiosa en Tiempos de Políticas de la Identidad, Prometeo Libros, Buenos Aires, 2007.
[8] Marcela Lagarde y de los Ríos ha escrito y publicado mucho sobre violencia feminicida y feminicidio; de hecho, durante su periodo como diputada del partido de la Revolución Democrática en la LIX legislatura (2003-2009) se hizo cargo de la Comisión Especial de Feminicidio, que con anterioridad se llamaba “para dar seguimiento a las investigaciones sobre asesinatos de niñas y mujeres en Ciudad Juárez”. Asimismo logró que en México se pasara una ley de acceso de las mujeres a una vida libre de violencia en la que se usaron sus definiciones. Entre los trabajos de la Comisión Especial de Feminicidio, “Entonces ampliamos la teoría del feminicidio a partir de la investigación y hoy incluimos la violencia institucional, no sólo existe violencia social contra las mujeres, aquel que asesina, el sujeto activo del delito, sino que también está la violencia de las instituciones que no responden a garantizar la vida de las mujeres como algo previo, o sea que hay un gravísimo problema de seguridad para la vida de las mujeres y aquí estoy utilizando la concepción del Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo, sobre el índice de seguridad humana; no hay capacidad para garantizar la vida de las mujeres y una obligación del Estado es la garantía a la vida de las personas, eso no se cumple y eso es violencia institucional. Pero hay más violencia, porque cuando las mujeres ya han denunciado la violencia no hay la respuesta institucional para atender adecuadamente a esas mujeres, dar seguimiento al proceso tanto de atención psicológica, como de apoyo y sustento económico, social, jurídico, legal... no hay eso; ya cometido el delito, por ejemplo, el homicidio de mujeres, hay impunidad, la impunidad es otro elemento del feminicidio porque no todos los homicidas son llevados ante la ley. En “Feminicidio”, ponencia presentada el 12 de mayo de 2006 en la UNAM y publicada previa autorización de la autora. http://www.ciudaddemujeres.com/articulos/Feminicidio
[9] Cfr: de Edda Gabiola y del Equipo de Investigación sobre Violencia contra las Mujeres y Feminicidio del Centro para la Acción Legal en Derechos Humanos (CALDH), Feminicidio, manifestación de la impunidad en Guatemala, Cd. Guatemala, 2006, ahora en: http://www.nodo50.org/mugarik/files/Edda%20Gaviola.pdf. La terminología utilizada en ese estudio sigue siendo reivindicada por CALDH en sus informes, entre ellos el más reciente que sigue reportando altísimos índices de violencia feminicida en Centroamérica: Informe sobre Derechos Humanos y Conflictividad en Centroamérica: 2011-2012, http://www.fespad.org.sv/documentos/informe-ddhh-2011-2012.pdf
[10] Julieta Paredes, Hilando fino desde el feminismo comunitario, El Rebozo, Grietas y Lente Flotante, Oaxaca, 2013, p. 70
[11] Yuderkys Espinosa, “Etnocentrismo y colonialidad en los feminismos latinoamericanos: complicidades y consolidación de las hegemonías feministas en el espacio transnacional”, Revista Venezolana de Estudios de la Mujer, julio-diciembre 2009, vol. 14, n.33, p.40 http://www.scielo.org.ve/pdf/rvem/v14n33/art03.pdf
[12] Lorena Cabnal, “Acercamiento a la construcción de la propuesta de pensamiento epistémico de las mujeres indígenas feministas comunitarias de Abya Yala”, en Feminismos diversos: el feminismo comunitario, ACSUR, Las Segovias, 2010, p.15-16 http://porunavidavivible.files.wordpress.com/2012/09/feminismos-comunitario-lorena-cabnal.pdf
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Referencia: Francesca GARGALLO, "Consolidación de las Ideas y Prácticas Feministas Latinoamericanas: del Feminismo de la Igualdad al Feminismo Comunitario", conferencia para el Seminario Ideas y Prácticas Feministas Latinoamericanas: Retos y Desafíos (7-10 de mayo de 2013), organizado por Centro de Estudios Latinoamericanos Rómulo Gallegos (CELARG), el Centro de Estudios de la Mujer de la Universidad Central de Venezuela, el Centro de Investigaciones Críticas y Socioculturales, la Fundación Rosa Luxemburgo y la Red de Colectivos La Araña Feminista, leída el miércoles 8 de mayo de 2013 en la sede del CELARG, Caracas, Venezuela.
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