Apuntes sobre el amor en la antigüedad

Este texto fue leído para la sesión de la Seminaria de Feminismos del Abya Yala del 25 de febrero de 2017. Estudios clásicos con perspectiva feminista no han sido desarrollados en México. Me apoyo en trabajos de historiadoras feministas de otras latitudes y el resultado es un contorno apenas bocetado abierto a la revisión y discusión sobre las mujeres de la Antigüedad grecolatina -cuya historia nos ha sido entregada por historiadoras hace relativamente pocas décadas-, y a nuestra relación con que hemos tenido con ellas.

Mujeres y amor en la Antigüedad. Apuntes para un acercamiento a las mujeres griegas

Introducción

a) Acercarse al eros y ágape antiguos para que iluminen la historia de las mujeres es un trabajo complicado. La enorme mayoría de las fuentes por las que nos adentramos en este terreno mantienen un sesgo androcéntrico, han sido escritas por hombres.  Pero, además, encontramos en las fuentes, de acuerdo con la historiadora Geneviève Proulx, un carácter misógino en posiciones como la posmodernista –expresado en la casi total negativa por incluir a las mujeres en sus análisis, por su consabido rechazo a cualquier esencialismo de las identidades sexuales.

b) A raíz del movimiento de liberación de las mujeres –muy potente a fines de los años 60 del siglo pasado-, las historiadoras y algunos historiadores (de EE.UU., Reino Unido y Francia, sobre todo) abrieron brecha, y no sin problemas, para que los estudios clásicos contaran con una rama de estudios sobre las mujeres de esta época. Estos nuevos trabajos, en opinión de Geneviève. Proulx, han balanceando entre dos tendencias de investigación: por una parte, está la “teórica”, más interpretativa y que corresponde a los filológico-filosóficos; por otra, la “histórica” que no se suele compromete con interpretaciones generales. Estas formas de acercarse a las mujeres de la Antigüedad, al parecer, serían hoy las hegemónicas dentro de la investigación.

c) Me he acercado a problemáticas y metodologías feministas de historiadoras y filólogas para no disolver la realidad y el valor de las mujeres. Ellas han quedado desdibujadas en los mitos del amor y la amistad, y el trabajo de historias, particularmente de cuño feminista, plantean discursos del cuerpo y la sexualidad, el matrimonio, la maternidad y la feminidad que revisan no sólo formas de opresión, sino que encuentran resistencias de parte de mujeres, a la luz de concepciones de poder y subjetivación no tradicionales. (El tomar a las mujeres como sujetos de cambio y dentro de relaciones de poder, abrió estudios en los años 70 del siglo XX sobre la opresión, la misoginia y la búsqueda de ejemplos de mujeres que escaparan a los estereotipos domésticos. Las décadas siguientes contarán con aportes conceptuales como el de género y discusiones sobre la identidad que alimentan discusiones políticos-epistemológicas sobre la historiografía misma –¿qué es la “historia de las mujeres”?, ¿cuáles son sus embates teórico-académicos para que no se consideren un gueto dentro de los estudios clásicos?, ¿es suficiente la categoría de género como categoría histórica para comprender mejor a las mujeres y, a la vez, a sus comunidades?...).

e) Y en el camino para entrar en materia, por otra parte, y discursivamente, el amor y la amistad son asuntos que se revelan fundantes para comprender las polis y acceder a la sabiduría. Me refiero a interpretaciones filosóficas que se retoman o inician en el periodo clásico griego, del siglo V a.n.e. y a su posterior legado. El diálogo platónico del Banquete contiene diferentes nociones de eros que fluían en el imaginario del siglo IV ateniense.

Amor y amistad son términos que se definieron entonces sólo en las relaciones entre hombres ciudadanos libres. El amor y la amistad para conocer (en el caso de Platón) y para fundar ciudades (en el de Aristóteles) incluyen a las mujeres de una forma no fundamental para dar cuenta de la formación y desarrollo de la sociedad y del conocimiento.

Sin embargo, saben que no pueden mantenerse como polis masculina sin la reproducción. Las historiadoras feministas vienen dando cuenta de que esta “reproducción”, además, no sólo toca la procreación de ciudadanos -varones principalmente-, sino también refiere a otras formas culturales y económicas (un ejemplo, sería el caso el caso de que el acceso a una propiedad por parte de varones en la Grecia clásica tenía que seguirse a través del matrimonio con mujeres, como sugiere Mossé). En todo caso, ninguna sociedad pasa sin las mujeres y sus papeles subordinados, aunque variables, han sido una constante en sociedades patriarcales, según historiadoras y antropólogas feministas.

f) El amplio periodo que tengo asignado para esta sesión que abarca cuando menos 1500 años que, a su vez, comprende periodizaciones y formas diferentes de relaciones sociales (entre mujeres, de las que apenas sabemos algo, y entre mujeres y hombres que se conocen aún más por la literatura del siglo VIII a.n.e.), algunas historiadoras lo han perfilado o, más bien, esbozado, porque la información parte de fragmentos sobre la condición de las mujeres que requiere mucho cuidado en la interpretación [“fuentes tardías, fuentes que son literarias o históricas o, cuando se trata de fuentes arqueológicas, mudas”, como dice Mossé, además de fuentes legales]. Y ha partido también de críticas epistemológicas que apuntan a que no hay historia de pueblos sin mujeres, que la historia ha estado sesgada por el androcentrismo, y se requieren más estudios y una toma de posición, una premisa, en la investigación que permita comprender y explicar que el acontecer histórico de un pueblo depende también de las mujeres y la comprensión de los vínculos simbólicos –afectivos, entre estos-.

Es por ello que haré referencias sobre todo al periodo clásico y helenista, y sólo como nociones o pistas para seguir quedarán algunas características de las mujeres antes y después de este periodo.

g) Cabe subrayar que la tarea que las historiadoras feministas han emprendido es una tarea muy importante en ofrecer las historias silenciadas que han minado la idea de una historia dada y fija de la Antigüedad. Se han enfrentado a un viejo planteamiento ideológico que ve en la ciudad ateniense del siglo V a.n.e. el ejemplo consumado e incuestionable de la democracia de la Antigüedad, planteamiento que se pone en entredicho por la existencia de mujeres minorizadas, esclavos y extranjeros que no tienen cabida en la política democrática griega.

h) Por otro lado, Mossé nos advierte que nos apartaríamos de la realidad si sólo tomáramos como contexto el de la democracia ateniense. Además, hay problemas de clase, de comunidad, de edad, que se plantean en las historias que atienden a las mujeres: por ejemplo, las regulaciones particulares de las atenienses no las vivieron las espartanas o las bárbaras, y la reclusión en el oikos, en la casa, la vivieron sobre todo las esposas de ciudadanos y las esclavas, y sin embargo, éstas últimas, a diferencia de las señoras, sí podían salir más de la casa. Las hetairas lograron hacer escuchar su palabra entre hombres, lo que no sucedía con los grupos de señoras y esclavas…

i) La siguiente exposición remite a las mujeres griegas del periodo indicado. Los textos de historiadoras Claude Mossé y Sarah B. Pomeroy son aún referenciales para conocerlas.

j) Es necesario señalar algunos puntos generales de contexto. Por una parte, la comunidad. Las y los griegos no se piensan fuera de la comunidad, hacen trabajo para ella, participan en rituales. Las tierras de la comunidad se irán rigiendo por leyes que dispondrán su acceso sólo a los griegos nacidos de griegos, que las guerras pondrán en cuestión. En el siglo V a.n.e., la ciudadanía se basa no sólo en la propiedad y en la edad, sino que está de raíz fincada en relaciones de género diferenciadas, que se caracterizan por la exclusión de las mujeres del espacio político.

Por otra parte, se advierte que el matrimonio sólo le da carácter legal a la prole y a la herencia (tierra y hacienda), pero no se regula la sexualidad por completo: los hombres, particularmente los ciudadanos con cierta riqueza pueden disponer de las esclavas y mantener concubinatos, y si tienen cierta riqueza pueden contratar a hetairas (prostitutas ricas) o pornai (prostitutas pobres), y entre aristócratas pueden también ejercer la pederastía. En las mujeres casadas con ciudadanos se hinca fuertemente la monogamia y las formas de control, como la reclusión en casa, para asegurarla.

La comunidad ateniense es guerrera y este carácter agonal se expresará en la moral que domina sus relaciones, incluidas las amorosas –de las que poemas incluso de Safo darán cuenta de una forma guerrera de interpretar los afectos amorosos-. Los griegos van en busca de tierras y riquezas de otros lados y esto implica tomar mujeres o recibirlas si los lugareños no tienen otra opción. La mujer como moneda de cambio entre patriarcas y como botín de guerra parecen indicar las principales formas de relación social.

La Atenas no es estrictamente colonizadora –como sí lo será la Roma imperial-, porque las ciudades fuera de Atenas no se rigen por ésta. La individualidad, si tal cosa puede decirse de los y las griegas y aún de lxs romanxs, no se vive en oposición de la ciudad sino para fortalecer la comunidad, es decir, se subrayan personajes en la medida en que son necesarios como modelos morales en la guerra, en la política, en la casa, en el amor entre hombres y entre esposo-esposa.

Los conflictos que puede haber entre el gobierno de la polis y las mujeres caen en el terreno de los asuntos familiares. (Un caso paradigmático quedó expuesto en la tragedia Antígona de Sófocles en torno a la desobediencia de Antígona para darle una digna sepultura a su hermano, considerado traidor por el rey de Tebas.)

Esposas, hetarias, pallakés

En primer lugar, como se ha mencionado, las historiadoras han borrado la idea de que las mujeres son todas iguales en esta etapa. Las formas que tenían de ejercer la sexualidad dependieron de su lugar en la sociedad y se relacionan con discursos sobre la maternidad y los vínculos matrimoniales. La clase ha sido más estudiada -menos estudios refieren, por ejemplo, a la raza y al peso específico de ésta en las relaciones de género-. La sexualidad no fue igual en todas, y ni las leyes y moralidad las regulaban de la misma forma. En sus revisiones sociohistóricas sobre las mujeres atenienses, las historiadoras Mossé y Pomeroy distinguen a las mujeres en tres grupos: están las gynaikes o señoras que son esposas de ciudadanos, las hetairas o prostitutas ricas y las pallakés o mujeres pobres o esclavas.

Muy brevemente caracterizaremos a las griegas. Encontramos que están definidas en relación con los hombres: podían pertenecer a una de tres categorías: hetarias (prostitutas ricas) o pornai (prostitutas pobres), pallakai o concubinas que podían ser esclavas o ciudadanas o extranjeras pobres y las gynaikes que son las esposas legítimas.

Aunque políticamente la soberanía de la polis ateniense dependiera de la colectividad, todas las mujeres fueron consideradas “eternas menores” (Mossé: 42), indispensables para la reproducción al igual que las y los esclavos, pero sin derechos políticos al igual que lxs esclavxs y lxs extranjerxs residentes. Las mujeres de la clase poderosa tenían que unirse legítimamente, no así en otras clases.

Entre la ciudadanía ateniense pudiente, son importantes la figura de un señor (kyrios), que era el padre o el hermano, entre los más importantes para darla en matrimonio, pero también un hijo u familiar si faltara el padre, el hijo y el hermano podían entregarla. “La idea de una mujer soltera independiente y administradora de sus propios bienes es inconcebible.” (Mossé: 55)

El intercambio de mujeres en esta clase no se regía por un cambio burdo de tantas reses por una mujer, sino que contaba el honor y estatus que pudieran tener ambas familias en la época anterior a la Atenas y parece que tampoco en la Atenas clásica.

Una distinción con las mujeres de épocas anteriores, será el tomar la palabra, si no en el espacio público del ágora abiertamente, sí entre hombres ciudadanos en otros lugres donde también se continuaban las discusiones políticas. Algunas mujeres de la época homérica –unos cuatro siglos antes de la Atenas de la época clásica- pudieron ser reinas, hablar en público y no ser sólo esposas y señoras de la casa. Las de la Atenas democrática serán mujeres a quienes se les confine en la casa (oikos) para administrar trabajos, como el de la comida y la producción de telas, las más pudientes y con el concurso de esclavxs también se encargaban de las actividades que se destinaban al comercio. Les fue prohibido hablar en la plaza y salir al mercado -no se les llamó “ciudadanas” sino hasta finales del siglo IV; en el imaginario, sin embargo, no les suele reconocer como políticamente activas.

El historiador Louis Gernet, sostiene una relevancia particular de las reinas antes de la democracia, señala que: «Es la mujer desposada la que otorga la realeza» (a propósito del matrimonio de Pisístrato) (citado en Mossé: 51). Si la aristocracia reconocía formas de poder de las mujeres de la clase alta, en la democracia el poder de la ciudad lo tiene un “club de hombres”. Sin embargo, incluso aquí parece que la tierra se transmite “legítimamente gracias a las mujeres”, según Mossé (ibídem).

No hay pues elección de las jóvenes para casarse, y si eran ricas y única heredera se les escogía un hombre de su familia. El matrimonio se legitimaba mediante una especie de contrato privado entre las casas (engye), no lo llevaba el estado.

Aunque se privilegia el matrimonio monogámico, en la práctica no lo son estrictamente para los hombres. Las esposas sólo podían tener varios esposos si estos morían o se divorciaban.

Ellas, como se aborda en el caso de Hipareta esposa de Alcibíades, no podían promover el divorcio. Sin embargo, cuando se divorciaba, la dote debía volver a la familia de la esposa. “Esto implicaba una consecuencia jurídica importante: al ceder su hija o su hermana a un hombre, el padre o el hermano no cedían la totalidad de su kyria al marido y podían, por lo tanto, si la mujer lo deseaba, recuperar su papel anterior.” (Mossé: 60) (Lo cual significaba que no podía alcanzar cierta independencia de los hombres como las viudas novohispanas, por ejemplo.)

El adulterio estaba prohibido entre los ciudadanos. No debían tener relaciones sexuales con las esposas de otros ciudadanos. Podían ser muertos por el marido y la esposa podía ser repudiada, y podría ser devuelta con la dote a su familia. Si había hijos varones, permanecerían con el padre. De las mujeres no se pensaba que pudieran ser la parte que activara el adulterio porque eran consideradas pasivas. El concubinato con mujeres pobres (pallakes) no se consideraba adulterio.

La mujer legítima, gyné, debía admitir por tanto que su función era concebir hijos y ocuparse del cuidado de la casa, dejando a otras los placeres del espíritu (las cortesanas) y del cuerpo (las concubinas). Una forma masculinizada de abreviar lo que pasaba con las mujeres puede tomarse del orador griego Demóstenes (384-322 a.n.e.): «Las cortesanas están para el placer, las concubinas para las necesidades cotidianas, las esposas para tener una descendencia legítima y ser una fiel guardiana del hogar».

“Ahora bien, ésta era la única actividad cívica de la mujer, y dicha disposición es la prueba evidente de que el matrimonio ocupaba un lugar esencial en la vida de la ciudad y en su organización, en la medida en que a través de él se transmitían a la vez el estatuto de ciudadano y la propiedad de los bienes que constituían el oikos. La fidelidad conyugal era la encargada de asegurar la transmisión de estos bienes, y la mujer legítima se distinguía de la pallaké ante todo por la diferencia de estatuto de sus respectivos hijos.” (Mossé: 62)

Hetairas

Detengámonos un momento en las hetairas, prostitutas ricas. Ganaban su fortuna de mantener relaciones con hombres poderosos. Podían hablar en las reuniones entre hombres y caminar en la plaza y el mercado. A diferencia de las esposas de los ciudadanos, “seguramente disfrutaba [la hetaira] del uso y de la propiedad” (Mossé: 71). Para Claude Mossé: “Estas hetairas eran de hecho las únicas mujeres verdaderamente libres de la Atenas clásica.” (Mossé: 74) Y ello, aunque no tuvieran presencia y valor en las asambleas.

Entre los casos estudiados de mediados del siglo V a.n.e., está el de Aspacia, cortesana del gobernante Pericles. De Aspacia se resalta que el placer que podía ofrecer también de una buena conversación y no sólo sexual. Otro caso es el de Neera, del siglo IV, quien había vivido fuera de Atenas y se había hecho de una buena fortuna, y que tuvo el problema de poder hacer heredar a sus hijos, cuya ciudadanía ateniense se ponía en duda (Pomeroy: 84-85).

Para Mossé: “la presencia de las cortesanas [acrecentada ya en el siglo IV a.n.e. en Atenas] revela un fenómeno de alcance considerable, ya que refleja la lenta desaparición de los valores tradicionales de la ciudad: la importancia creciente del dinero como símbolo de libertad y de poder. Todas las cortesanas de la comedia nueva son ante todo mujeres que se definen por su relación con el dinero.” (Mossé: 81-82)

Amor y sexualidad

De la sexualidad griega se sabe más que de los sentimientos amorosos. Pero se sabe de las relaciones heterosexuales y homosexuales (sobre todo de la pederastía) de los varones, que de la sexualidad de las mujeres con los hombres o entre ellas. En el caso de los hombres, el ejercicio de su sexualidad con hombres y mujeres está legitimado. Un hombre puede mantener relaciones homosexuales si no descuida su papel de esposo en procreación y atención a la propiedad familiar.

Como se piensa que las mujeres son pasivas en la sexualidad y sobre todo en la tarea de las esposas para procrear hijos, no se atiende la sexualidad femenina. Las esposas de los ciudadanos, al igual que estos, están constreñidas por la ley para casarse entre ellas y buscar procrear hijos (según apunta Platón en el Banquete. Y señala que entonces que si ocurriera tal, no se seguiría “una inclinación de la naturaleza” (Platón: 192a-e). Así, los discursos de naturalización de la heterosexualidad se van instalando con el tabú de la homosexualidad que rige, de forma más fundamental que el incesto, el ejercicio de la sexualidad entre géneros.

No deja de reconocerse una inclinación, gusto o locura, por la persona que se ama. Pero se advierte que está culturalizada dicha inclinación. No se califica ni de básica ni de orgánica –como en la cotidianidad moderna se la ha calificado-, pero se censa en ella un placer agradable que la poesía lírica griega ha expresado.

No obstante la preferencia cívica por la heterosexualidad, aún el conjunto de prácticas culturales no se desarrollan sobre ella. Por otra parte, la herencia religiosa órfica de Platón no tiene tampoco preeminencia ni la moral predominante  que exige temperancia no tienen una resonancia amplia en toda la sociedad, no existe una condena generalizada del cuerpo. La gimnasia, las competencias físicas y el arte griego dan muestra del culto al cuerpo y de una sexualidad más abierta que será desplazada con la moral judeocristiana en los siglos del nuevo milenio.

Pero las esposas de los ciudadanos tienen una historia diferente. Su cuerpo no es fuerte. La salud de las mujeres era más débil que las espartanas que hacían ejercicio, la mortalidad era más riesgosa en las madres adolescentes (las esposas eran, por lo general, adolecentes en su primer matrimonio con hombres diez o más años mayores que ellas). Tampoco tenían la sexualidad de una hetaira; hubo leyes en el siglo V a.n.e. que obligaban a los maridos a mantener relaciones sexuales con sus esposas por lo menos tres veces al mes. Así que se piensa que la masturbación con dildos era una práctica que conocían las señoras (López y Hernández: 53).

Los sentimientos amorosos entre esposa y esposo podían tener lugar. Y en el siglo IV, Plutarco los recomienda para llevar mejor la relación matrimonial. Esto es, que puede haber lugar para el placer de ambos en el matrimonio, pero no se trata aún de un imperativo cultural –como lo será el amor romántico ya en el siglo XIX-.

Las hetairas particularmente usaban la belleza y los lujos en el vestir para atraer a los hombres –además de que podían usaban vestidos transparentes con el mismo fin-. Belleza y sexualidad se encuentran entrelazadas desde la Grecia clásica y se vinculan a otras ideas como el bien y la verdad. La historiografía nos ha presentado belleza y riqueza unidas en las hetairas; la filosofía, en cambio, las excluirá de la belleza. En todo caso, en Platón, tendría una función propedéutica, introductoria, para buscar luego la verdadera belleza. En Aristóteles, el primer ideólogo de la misoginia occidental, no concedió ni un atisbo de belleza a las mujeres.

Mitos y filosofía sobre el amor y la amistad en los griegos y el ágape cristiano

Este mosaico que tenemos de relaciones sexuales y amorosas es un conjunto de experiencias que nos narra la historia. Pero el amor y las relaciones sexuales las tratan de diferente manera los mitos y la filosofía. Muy en general, los mitos son un conjunto de narraciones que sirven para comprender y orientar acciones, muchas veces esos mitos no tienen consistencia de hecho histórico –aunque lo sugieran-. Entre los griegos ya se reconocía que el mito no busca ni establece verdades, sólo narra lo que en algún tiempo lejano sucedió. La filosofía griega por su parte sí pretendía hablar desde la verdad. Mitos para los griegos o fábulas para los romanos, por un lado, y la filosofía, por otro, son discursos diferentes: los mitos pertenecen al saber popular o tradicional, se reactualizan en ritos, se modifican según transcurre el tiempo y las regiones. La filosofía es argumentativa y si usa los mitos es para tratar de comprender lo que quizá no aprehenda conceptualmente.

Los mitos tienen lo que en literatura se llama color: una serie de expresiones valorativas, sensibles, sentimentales y situaciones donde podríamos reconocernos. Los eruditos no los tomaban a la letra, tienen que hacer interpretaciones, exégesis, de ellos.

“En lo que respecta al mito, la antigüedad de la palabra atestigua cierto interés en delimitar un tipo de relato que, por un lado, se puede relacionar con las creencias sobre lo sagrado o lo trascendental, pero por otro, y sobre todo a partir del siglo V antes de nuestra era, se despoja de su significado religioso y queda relegado a la categoría de ficción. De hecho, existen testimonios que nos llevan a pensar que existía un continuo rechazo a este tipo de relatos por parte de las clases eruditas. Además de ser equiparado, como lo hacían algunos autores clásicos, a cuentos de viejas, los mitos fueron considerados de muy diversas maneras por el erudito occidental: como relato alegórico de índole científica o moral, como producto de la fantasía, como distorsión de la historia, como proyección animista, como degeneración del pensamiento religioso, como explicación del rito o como producto del inconsciente colectivo, por dar los ejemplos más significativos” ("Relato y pensamiento. La cuestión del género en los mitos", Juan José Prat Ferrer, 2009, p. 1)

Los mitos podían servir para explicar algunas realidades (los orígenes de la primera mujer, el lesbianismo/homosexualidad, la sociedad…) y avalar juicios y acciones respecto a ellas. (P.ej., los tiranos y la poligamia: los tiranos griegos trataron de legitimar su poligamia -que iba en desuso- al seguir los viejos comportamientos de los héroes homéricos).

En cuanto a los mitos sobre las mujeres y sus papeles en la literatura clásica parecerán, muchas ocasiones, misóginos. Es tanto el caso de Pandora, la primera mujer, como el retrato de mujeres hechos por los trágicos y comediantes. Las y los historiadores más acuciosa/os se preguntan sobre esta presentación de las mujeres atenienses, si se trata de un reflejo de su sociedad o si son proyecciones morales patriarcales sobre las mujeres.

Un poco sobre eros

Los mitos siguen un curso histórico y para Platón tienen una función pedagógica para alcanzar la verdad que es a la vez la belleza y el bien. Todo el diálogo el Banquete es interesante para revisar concepciones variadas del amor. Pero aquí apenas me referiré a los discursos de Fedro, Aristófanes y al de Sócrates, que son proferidos en alabanza del amor, motivo del simposio.

Eros es un dios que tiene historias, y su generación más antigua no se consigna. Así habla Fedro:

“En primer lugar, pues, como digo —me contó Aristodemo—, comenzó a hablar Fedro, haciendo ver, más o menos, que Eros era un gran dios y admirable entre los hombres y los dioses por muchas otras razones, pero fundamentalmente por su nacimiento.

—Pues ser con mucho el dios más antiguo —dijo— es digno de honra y he aquí la prueba de esto: padres de Eros, en efecto, ni existen ni son mencionados por nadie, profano o poeta. Así, Hesíodo afirma que en primer lugar existió el Caos:

y luego la Tierra de amplio seno, sede siempre segura de todos, y Eros.

Y con Hesíodo está de acuerdo también Acusilao en que, después del Caos, nacieron estos dos, Tierra y Eros. Y Parménides, a propósito de su nacimiento, dice:

De todos los dioses concibió primero a Eros.” (Platón: 178a-b)

Digamos un poco más de esto con la Teogonía de Hesiodo:

“En el principio vino al ser Kháos, pero al poco surgieron también Gea (Gaia) […] y el más hermoso de los dioses inmortales, Eros”. (Citado por Vernant)

J-P Vernant se pregunta qué hace ahí Kháos no es engendrador de nadie, y Gaia o Gea va a procrear a sus dos amantes Urano y Ponto. Y aclara Vernant: “Eros no es el principio de unión de la pareja –y aclara-: no reúne a las dos partes para dar origen a un tercer ser, sino que hace manifiesta la dualidad, la multiplicidad, contenidas en la unidad”. Este amor no recurre a la seducción, ni a las astucias, a los encantos de la belleza ni a las palabras dulces. Este amor referido a esa multiplicidad en la unidad parece referirse a que no hay una distinción sexual clara, Gaia contiene a sus amantes. Urano a su vez está en una cópula con ella. “Eros –dice Vernant- suponía la traducción de esa superabundancia de ser de la cual el uno era portador, movimiento gracias al cual ese exceso de plenitud, al ampliarse hacia el exterior, podía alumbrar entidades nuevas.” ()

El viejo Eros no está significando que el amor sea carencia y necesidad de una media naranja, sino “exceso de plenitud”. Este mito del viejo Eros, es muy anterior al siglo de Hesiodo y Homero. No hay un trato de desprecio hacia Gaia (figura femenina), muy al contrario, se reconoce su papel generador como una característica de su abundancia, y Eros, el amor, está ahí para señalar que se mantiene unida.

Pero en el tiempo del Banquete (hacia el 380 a.n.e), Eros es un personaje que suele referir al deseo de subsanar la carencia. Eros aparece cuando tenemos ganas de sentirnos completos en unión de otra persona. Eros está actuando a seres sexuados. Este Eros es más o menos común en el discurso de Aristófanes y en el de Sócrates.

Conocido como el mito del andrógino, el relato en boca de Aristófanes ha servido para “explicar” la atracción entre los sexos: los seres humanos conformaban unidades circulares, perfectas, completas, desearon ser como dioses y se enfilaron al Olimpo. Eran unidades compuestas de dos sexos combinados: hombre-mujer, hombre-hombre, mujer-mujer. Zeus este atrevimiento los partió en dos, y desde entonces cada mitad busca su otra parte. Eros, o la atracción erótica, designa seres carentes.

El discurso de Sócrates alude por su parte a una forma diferente a la del amor. Platón en boca de Sócrates rebate la idea de que es la persona amada la que es atravesada por la flecha de Eros y por eso nos gusta, porque Eros le infunde belleza. Para Sócrates, es el amante, el que ama el que está tocado por Eros, busca la belleza, pero la suma belleza sólo puede tratarse de una idea que está en el mundo inteligible, es decir sólo se puede llegar a ella mediante el alma.

El cuerpo estorba en estos menesteres. No es posible intercambiar esta belleza con gozar un cuerpo hermoso –tal es la propuesta del joven Alcibíades que quiere retozar con Sócrates y quiere su sabiduría. Sócrates no cederá ante esta propuesta porque el cuerpo bello sólo incita a buscar la verdadera belleza.

Para comprender esto, Platón está recurriendo a una idea de la realidad y del cuerpo que tiene que ver con la religión órfica, no con la griega. La religión griega planteaba que una vez que muertas las personas, éstas ingresaban al Hades, ahí terminaba su vida. En órfica, el alma podía reencarnar una y otra vez. Así que Platón retoma este planteamiento religioso para decir que hay un mundo inteligible que ha visto el alma, despojada del cuerpo, y que en ese mundo reina la idea de bien, belleza, verdad.

Como seres humanas/os nos parecemos, dice, a un auriga (conductor) que conduce un carro jalado por dos caballos, uno blanco y otro negro. ¿Qué simbolizan? El auriga nuestro intelecto que debe domeñar el caballo negro, es decir, los apetitos sensibles bajos como la sexualidad, y dar oportunidad a que el caballo blanco pueda expresar sus tendencias positivas, su virtudes como la valentía y el conocer la verdad. Si sabemos conducir el carro, llegaremos a recordar las ideas y este conocimiento nos servirá para gobernar con justicia la ciudad. Recordarlas es un trabajo comprable a un parto, el filósofo, en este caso Sócrates tiene la misión de hacer de partera con otros para alumbrar esos recuerdos. Es una partera con los otros como consigo mismo. Amor y saber están desde entonces reunidos en nuestro imaginario.

Entre las implicaciones que guarda este planteamiento sobre el amor y el cuerpo, se advierte que los hombres se comparan con la idea de bien y belleza absoluta. Sólo ellos pueden llegar a recordar esta idea principal porque pueden conducirse como un auriga experto. No así el alma de las mujeres, porque aunque puedan ser educadas, no alcanzarían jamás el lugar de un filósofo rey. Sus apetitos sensibles, sensuales, están interfiriendo en este objetivo.

A partir de esa identificación los hombres con la idea suprema, con lo mejor, y aunque en esta etapa histórica aún Sócrates reconozca que una mujer como Diotima le enseñó el saber del amor, vemos que las mujeres (como lxs esclavxs y extranjerxs) se van identificando con lo otro, desiguales y por tanto no pueden participar en la comunidad política de hombres porque esta “democracia” requiere sólo a los iguales.

El conocimiento por la verdad está erotizado en Platón, el amante está poseído por una locura, pero esta es divina, no sensual. Por lo demás hay que dejarla de lado para gobernar, porque la justicia implica temperancia.

¿Y las mujeres? Wanda Tommasi repara sobre todo en el punto en que Sócrates y Platón se apropian de la condición reproductiva de las mujeres. Esta apropiación también se ve en mitos como el del nacimiento de Zeus o de su hija Atenea. En la cultura griega los dioses masculinos pueden parir y Sócrates también. El parto masculino domina el corcel negro de los apetitos sensibles, no es como el de las mujeres que está rebajado (y controlado) y es una obligación de las esposas de los ciudadanos.

Amores, mujeres y misoginia

No hay una sola forma de amar y la cultura griega contaba con varias palabras para diferentes relaciones afectivas:

“términos del griego clásico que pueden traducirse como amor, ellos fueron (storge), (philía), (eros) y (ágape). Storge se vinculaba más al afecto familiar; philía era un concepto que se refería a una relación de mayor calidez, intimidad y afecto, pero limitado a los seres queridos más cercanos como los amigos, en tanto que eros se asociaba más al amor sexual o la pasión erótica.” (Jorge Silva, "Agape", repositorio FFyL-Unam)

De entre ellas, la filía es propuesta por primera vez como el elemento que explica la socialidad de un grupo humano. La filía como amistad entre hombres iguales, ciudadanos. Esta filía es parte de Primer motor. Las mujeres seguirán siendo menores, tuteladas, y siguen siendo una sociedad esclavista.

Pero Aristóteles se distingue por ser propiamente el primer pensador misógino que se encargará de inventar argumentos para demostrar la calidad menor de la mujer. Este modo de proceder alcanzará mentes de otros filósofos en la edad moderna (Hobbes, Rousseau) hasta la contemporánea (Freud).

Entre los pares culturales como calor/frío (para la reproducción), soplo/materia, grande/pequeño (en lo biológico), los primeros términos de esto pares tendrán mayor jerarquía y corresponden a los hombres. La jerarquía masculino/femenino está caracterizada entre humano y monstruo, la mujer es primer grado de las deformidades que Aristóteles compara y mide respecto a los hombres. Ellas son monstruos porque no son varones bien constituidos.

La carencia e inferioridad, ser fallido es el estado esencial, sustancial, de la mujer en todos los aspectos: mente, cuerpo, fisiología, moral… (Entre hombre y mujer no hay una diferencia específica pero tampoco hay sólo accidentes, la distinción se mueve entre el género y la diferencia específica)

Espejo, diferencia sexual y reconocimiento

El símbolo del espejo utilizado para la belleza y el amor en la Grecia clásica encuentra algunas ideas sugerentes en el pensamiento de Wanda Tommasi, de quien cito estos párrafos:

“No es casual que en la iconografía y en el sistema simbólico de la cultura griega, se asocie siempre a la mujer con el espejo, como algo en lo que ella puede reflejarse, pero que ella misma reduce a cosa, mientras que al varón, al que le está vedado el espejo, se le permite mirarse en los ojos de su semejante, donde encuentra la confirmación de su propia identidad viril.

El semejante es un espejo y mirarse al espejo es necesario e inevitable, porque sólo el otro, semejante a sí, puede devolver una imagen valorizadora. La imposibilidad, para la mujer, de reflejarse en la mirada de sus propias semejantes para valorarse, resume la condición femenina, que está caracterizada -y no sólo en la cultura griega-por esta gravísima carencia: "venir al mundo y no aprender a reflejarse bien". De esta imposibilidad femenina de mirarse en los ojos de sus semejantes, para poder valorarse, es un excelente ejemplo el pensamiento aristotélico, que pone las bases del simbolismo del patriarcado.” (Tommasi, pp. )

Tommasi formula así el carácter misógino del pensamiento griego, que sistematiza Aristóteles. La autora habla desde el un pensamiento feminista de la diferencia no sólo para dar cuenta de los obstáculos, sino de la mediación de reconocimiento entre mujeres necesaria para la liberación –un trabajo de despatriarcalización, pero también de construcción de otras formas que se han explicado por medio de esta mediación.

Un mito: Deméter y Kore (Ceres y Perséfone)

Entre los mitos sobre mujeres, elegí el de Deméter y Kore, cuyos rituales fueron importantes y extendidos, realizados por mujeres.

Ubiquémonos a unos 18 kilómetros al noroeste de Atenas para conocer la descripción de un ritual entre mujeres y dedicado a las diosas (tres párrafos largos pero interesantes):

《Otro festival en honor de Deméter, pero reservado estrictamente para mujeres eran las Tesmoforias. A diferencia de los Misterios de Eleusis, las Tesmofonas nunca se desarrollaban más allá de lo que era una fiesta agraria, pero era notable por preservar sus viejos ritos sin alteración alguna. En Atenas la celebración tenían lugar en las siembras de otoño con objeto de propiciar el crecimiento de las semillas mediante rituales mágicos de fertilidad. La exacta naturaleza de estos ritos y los días en los que se celebraban han sido objeto de disputa, pero la interpretación que sigue parece plausible.

"Las Tesmoforias se celebraban durante tres días. El primer día se denominaba «kathodos» (la bajada) y «anodos» ,(la ascensión)' Unos cerdos, animales consagrados a Demeter, hablan sido arrojados a cuevas subterráneas al empezar el verano, probablemente durante el festival dedicado a Demeter y Core conocido como la Esciroforia. En el primer día de las Tesmoforias, las mujeres bajaban a las cuevas y recogían los desperdicios de los cerdos, que mezclaban con semillas y colocaban en los altares. El segundo di as se denominaba «nésteia» (ayuno). Las mujeres hacían su ayuno sentadas en el suelo imitando las actitudes de Demeter ante la pérdida de su hija (rapto por Hades, señor del inframundo). En el tercer día «kallipeneia» (bello nacimiento), los desperdicios de los cerdos y las semillas eran esparcidos en los campos. . Sólo se permitía la participación en las Tesmoforias a mujeres de intachable reputación. Tenían que ser castas durante los tres días de preparación del festival y continuar así durante todo su curso. Con todo, tenían que soportar el sucio lenguaje.Y las obscenidades características de todos los rituales de la fertilidad. Las mujeres elegían sus oficiantes entre ellas. La única intervención de los hombres se centraba en que, si eran ricos, tenían que soportar los gastos del festival o pagar unas tasas en beneficio de sus esposas .

"La existencia de festivales exclusivamente femeninos ha sido explicada de distintas maneras. Una hipótesis es que los cultos femeninos eran supervivencias de un período matriarcal cuando toda la religión estaba en manos de las mujeres. Otra explicación es que las mujeres en las sociedades primitivas tenían a su cargo la horticultura y la jardinería, y por lo tanto, estaban implicadas en los cultos a la fertilidad. Abstracción hecha del tipo de estructura social, la conexión femenina con el nacimiento y la fertilidad es obvia, y no es difícil entender el impulso de aplicar la influencia de la mujer a las cosechas.》 (Mossé: 95-96)

Nuevamente, habrá que poner sobre la mesa el que, aunque patriarcal, la polis griegas no puede prescindir del reconocimiento de sus mujeres como parte de la vida social (de esa vida donde cada oikos aporta bienes, trabajo y vidas para la comunidad -guerrera la de Atenas-, de la legitimidad vía las mujeres en relación con las tierras...).

Por otra parte, hay información arqueológica que también permite al menos plantear y valorar menos rígida la sujeción de las mujeres: en el Santuario en Corinto (sureste de Atenas), la arqueóloga Nancy Bookidis encontró divanes dentro de los edificios aún conservados que son como los de los androceos, y supone que las mujeres se reunían en banquetes (Dar la referencia de su libro y el documental), Por su parte, la investigadora Lucila Control sugiere que en este Santuario de Corinto, las mujeres se reunían también para tomar control sobre su cuerpo y la reproducción, pues los hallazgos de plantas del Santuario descubre que se trata de plantas contraceptivas, abortivas, y regulativas de la menstruación (referencia del documental).

Las diosas helénicas Deméter y Kore "corresponden", en una de sus "versiones" latinas, a Ceres y Perséfone. Las estudiosas nos dicen que el ritual no pasó de la cultura griega a latina, pues en esta última ya se practicaban rituales similares,  y anteriores a la influencia griega, pero que fueron asimilando y adaptando a su contexto los mitos griegos. Queda por indagar si investigaciones más recientes abren a poder saber y explicar si, por ejemplo, en los siglos del helenismo de nuestra era, estos rituales abrían adoptado o no matices importantes que se correspondieran con la importancia social que alcanzaron las señoras y con la cultura en la que participaron más mujeres respecto de siglos anteriores.

De los tiempos siguientes

Aunque de manera muy sintética y general, sólo referiré a Tommasi para los primeros tres siglos de nuestra era. En cuanto a un seguimiento de la misoginia, repara en Pablo (siglo I) y a Tertuliano (siglo III). Este último es el primero en ahondar la misoginia cuando establece que la mujer representa una tentación maligna para el hombre, se identifica con Eva como causante del pecado original. (Para otro estudio, queda el tema de amor paulino que no trata Tommasi, pero que es importante para la iglesia posterior, para la teología de hoy y para filósofos que lo retoman)

En cuanto al cuerpo y la sexualidad, en los siglos III-IV, Agustín de Hipona, particularmente en su libro la Ciudad de Dios, promete para las mujeres una igualdad en el reino divino. Hay que seguir una ascética que expurgue el cuerpo pecador para liberar el alma y poder recibir la iluminación divina. La vida en claustro y virginidad conviene a este objetivo. Y es superior a la vida en matrimonio. La igualdad de las mujeres ante dios sólo se alcanzará una vez muertas. Pero en el orden de la creación, en este mundo, no hay tal igualdad. Las mujeres deben obedecer a sus señores, tienen que procrear hijos y seguir en casa, además de llevar a cabo los ritos religiosos. Sólo así lograrán la salvación de sus pecados. La fémina se opone así al viro (o varón) -un planteamiento de dominación que hay que contrastar con las formas de vida social del contexto y época que corresponden a Agustín -que no son las mismas que, por ejemplo, hoy vivimos en la Ciudad de México (más individualista, de ciudadanía, de vida comunal muy restringida, etc.), por lo que las violencias hacia las mujeres son diferentes.

El cristianismo primitivo del siglo IV está operando cierto ideal de no sumisión de las mujeres que no se había expuesto anteriormente. La práctica de la "iglesia" (eklesia, reunión, asamblea) en la que participaban miembros diferentes de la comunidad (mujeres, niñxs, ancianxs, esclavxs), se distinguía de la elitista y masculinista de los griegos y romanos.  Estas experiencias colectivas delinean una historia diferente a la de la jerarquía eclesiástica. Por otra parte, los claustros religiosos de mujeres ya existen en el siglo IV en diferentes regiones europeas. Ha de condiderarse y revisar los estudios que sobre ellos hay en esta época para saber si podemos preguntarnos y responder sobre el tipo de autonomía colectiva que como mujeres que pudieron haber ejercido.

Las mujeres de la Antigüedad clásica griega más aún las anteriores que tuvieron poder, pero también las latinas, dejarán de tener eco en la historia subsiguiente. El cristianismo las usó de ejemplos de pecaminosos y paganos, formas de presentarlas que aún perduran. Los rasgos de liberación de las mujeres en la Atenas es problema aún por desenterrar para historias no sesgadas.

Gabriela Huerta

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