Epistemología del sur. Visiones
sobre los orígenes de la violencia Patriarcal y la heterosexualidad obligatoria.
Una discusión desde el Abya Yala
Norma Mogrovejo
Resumen
¿Es el patriarcado un fenómeno universal cuya existencia marca la
totalidad de las culturas? O ¿Es el patriarcado un fenómeno ajeno a nuestras
culturas del Abya Yala, introducido e impuesto por occidente? Desde el
indianismo, la complementariedad y la dualidad son categorías que interpretan
una relación igualitaria entre lo femenino y lo masculino que no se ha sabido
descifrar desde los ojos de occidente, planteamientos que feministas
decoloniales, comunitarias, autónomas y anarquistas discuten. La imposición
heterosexual, el tráfico de mujeres y los pactos patriarcales, son aún temas
que nos re-plantean estrategias que como feministas debemos abordar para
despatriarcalizar y descolonizar.
Palabras clave: Colonialidad, heterosexualismo, engenerizar,
tráfico de mujeres, despatriarcalizar, descolonizar.
La reconstrucción de un cuerpo teórico feminista que tenga
correspondencia con el pasado histórico de nuestros territorios y ancestras, es
decir pensado desde el sur, desde las experiencias coloniales de nuestros
territorios del Abya Yala, y no desde las experiencias de mujeres europeas, la
inician algunas feministas quienes dilucidan sobre la existencia del
patriarcado y la heterosexualidad obligatoria; y sus características en el
mundo prehispánico, así como la imposición de las categorías sexo, género,
raza, clase, monogamia, familia, estado, nación, etc., a partir del hecho
colonial y que aún están presentes, en tal sentido, la reflexión apunta a la
necesidad de despatriarcalizar para descolonizar.
¿Es el patriarcado un fenómeno universal cuya existencia marca la
totalidad de las culturas? O ¿Es el patriarcado un fenómeno ajeno a nuestras
culturas del Abya Yala, introducido e impuesto por occidente? Desde el
indianismo, la complementariedad y la dualidad son categorías que interpretan
una relación igualitaria entre lo femenino y lo masculino que no se ha sabido
descifrar desde los ojos de occidente, planteamientos a los que se acercan
Lugones y Segato, en una suerte de universalización a partir de experiencias
concretas desde donde interpretan el capitalismo eurocentrado colonial/moderno.
Desde el feminismo comunitario, las indígenas Paredes y Cabnal señalan de
heterocentrista la interpretación de la complementariedad, ya que oculta una
desigualdad en favor de los hombres, al tiempo que postulan la existencia de un
patriarcado originario, potenciado por occidente. Gargallo por su parte
plantearía la existencia de tantos sistemas de género como culturas hubieron,
lo que indica la existencia de culturas con más de dos géneros, en los que los
binarios no fueron la regla. Para María Galindo, el
proceso de descolonización tendría que deshacer esos privilegios patriarcales
otorgados por el colonizador a los hombres indígenas para mantener la opresión
de las mujeres y no una descolonización a la medida que inserta el sometimiento
de las mujeres dentro de los saberes culturales ancestrales que deben ser
preservados.
La existencia de Estados militarizados prehispánicos, muchos con
objetivos expansionistas, dan cuenta de sociedades eminentemente guerreras, en
consecuencia patriarcales que lograron sofisticadas producciones armamentistas
para atacar o defenderse de enemigos. Muchos de los datos históricos dan cuenta
que la guerra fue una actividad masculina, aun cuando hay referencias de
participaciones de mujeres, poco sabemos si las estrategias de las invasiones a
nuevos territorios implicaron también la invasión de los territorios-cuerpos de
las mujeres. Pero existen datos históricos sobre el intercambio de mujeres para
afianzar alianzas territoriales. Sin embargo, la dilucidación sobre la
universalidad o no del patriarcado nos ubica frente planteamientos respecto las
alianzas y pactos patriarcales y las formas estratégicas en la que los
feminismos harían o no alianzas con hombres que también son parte de luchas
contrahegemónicas.
Los Pactos patriarcales y el intercambio de las
Mujeres
En
1975 Gayle Rubin, antropóloga cultural, publica "El
tráfico de mujeres: Notas sobre la "economía política" del sexo",
en el que analiza los mecanismos histórico-sociales por los que el género y la heterosexualidad obligatoria son
producidos, y las mujeres son relegadas a una posición secundaria en las
relaciones humanas. En este ensayo, pionero en el feminismo occidental, Rubin
acuñó el concepto sistema sexo/género, donde
de manera preliminar, define como "el conjunto de disposiciones por el que
una sociedad transforma la sexualidad biológica en productos de la actividad
humana, y en el cual se satisfacen esas necesidades humanas
transformadas".[1]
Discute con teóricos occidentales de su época: Karl Marx, Friedrich
Engels, Claude Lévi-Strauss, Sigmund
Freud and Jacques Lacan, a quienes dice “fallaron al explicar
de manera adecuada la opresión de la mujer, ofreciendo una reinterpretación de
sus ideas”.
Rubin,
toma de Levi Strauss el análisis del sistema de parentesco como alianzas entre
familias a través del intercambio de mujeres como negociaciones territoriales,
para preservar la exogamia y bajo la interdicción (prohibición) del incesto,
convertida en Tabú. Estas alianzas entre hombres, afirma Rubin, funda a
la cultura y
marca la derrota histórica de las mujeres. Y toma de la teoría marxista el
concepto de tráfico de mercancías para afirmar que la economía capitalista
funda su riqueza en el tráfico de mujeres (su explotación sexual, laboral y
doméstica), la que junto a los pactos
masculinos, son elementos que convierten al patriarcado en un fenómeno
universal.
La
división sexual del trabajo crea la dependencia recíproca entre hombres y
mujeres, se constituye así como un tabú contra la igualdad, exacerba las
supuestas diferencias biológicas y crea el género. El efecto es la instauración
de la heterosexualidad obligatoria y el rechazo de la homosexualidad, las
improntas de lo masculino y femenino y la constricción de la sexualidad
femenina.[2]
Bajo esta premisa
feminista occidental, el análisis del género, la sexualidad, el tráfico de
mujeres y los pactos patriarcales en la organización social, política y económica de la sociedad, el feminismo del
Abya Yala, en su versión comunitaria o decolonial, construyen diálogos y
discusiones.
La imposición
genérica/heterosexual
María Lugones, argentina, radicada en Estados Unidos, si bien no
basa sus estudios en la dimensión geopolítica del sur, en una crítica al
concepto de Colonialidad del poder de
Quijano,[3] y plantea el concepto Colonialidad de género con el que inicia
un cuestionamiento a la existencia del género en contextos pre coloniales.
Apoyada en el trabajo de Oyuronke Oyewumi, feminista nigeriana y Paula Allen
Gunn, feminista indígena de EEUU plantea que el género junto a la raza son
constructos coloniales para racializar y
generizar a las sociedades que sometían. Según estas feministas no existían en
las sociedades yoruba ni pueblos indígenas de América del Norte un principio
organizador parecido al género de Occidente antes de la colonización. No
dividían ni jerarquizaban sus sociedades en base al género, y las mujeres
tenían acceso igualitario al poder público y simbólico. No existía una división
sexual del trabajo y sus relaciones económicas se basaban en principios de
reciprocidad y complementariedad. El principio organizador más importante era
la edad cronológica. Lo biológico anatómico sexual poco tenía que ver con la
organización social. Era lo social que organizaba lo social.
En Heterosexualismo y el sistema colonial /
moderno de género,
siguiendo las investigaciones de Oyewumi y Allen
analiza la heterosexualidad como un dispositivo obligatorio que el colonizador
impuso en las colonias para a través de la engenerización (imposición del
género), implementar los cambios necesarios para el proceso constitutivo del
capitalismo Eurocentrado moderno/colonial.[4]
El sistema de género prevaleciente tenía una alta estima a la
homosexualidad y reconocían más de dos géneros. Muchas comunidades tribales de
Nativos Americanos, reconocían un "tercer” género, y entendían al género
en términos igualitarios, no en los términos de subordinación que el
capitalismo Eurocentrado impuso. Las diferencias de actividades o
comportamientos entre hombres y mujeres no representaban categorías opuestas
como el dimorfismo occidental traducido luego como binario, ni estaban
relacionadas por medio de una jerarquía.
Apoyándose en Michael J. Horswell, Lugones afirma que el tercer
género no significa tres géneros, sino una manera de desprenderse de la
bipolaridad del sexo y el género. El “tercero” es emblemático de otras posibles
combinaciones aparte de la dimórfica. El término berdache es utilizado, a veces, como "tercer género."
Horswell relata que el berdache hombre ha sido documentado en casi ciento
cincuenta sociedades de América del Norte y la berdache mujer en la mitad de
ese mismo número. También comenta que la sodomía, incluyendo la ritual, se
registró en sociedades andinas y en muchas otras sociedades nativas de las
Américas. Los Nahuas y Mayas también reservaban un rol para la sodomía ritual.
Junto a la racialización y
generización se impuso la heterosexualidad característica de la construcción
colonial/moderna de las relaciones entre hombres y mujeres. Pero la
heterosexualidad no está simplemente biologizada de una manera ficticia,
también es obligatoria y permea la totalidad de la colonialidad del género, en
la compresión más amplia del concepto. En este sentido, el capitalismo
Eurocentrado global es heterosexual. Esta heterosexualidad ha sido coherente y
duraderamente perversa, violenta, degradante, y ha convertido a la gente ‘no
blanca’ en animales, a las mujeres blancas en reproductoras de “la Raza
(blanca)” y de “la Clase” (burguesa); y a los homosexuales en parias,
despreciados, perseguidos y ejecutados.
El lugar del género en las sociedades precolombinas permite un
giro paradigmático en la comprensión de la naturaleza y el alcance de los
cambios en la estructura social que fueron impuestos por los procesos
constitutivos del capitalismo Eurocentrado moderno/colonial. Esos cambios se
introdujeron a través de procesos heterogéneos, discontinuos, lentos,
totalmente permeados por la colonialidad del poder, que violentamente inferiorizaron
a las mujeres colonizadas, desintegraron las relaciones comunales e
igualitarias, el pensamiento ritual y su cosmogonía, los procesos colectivos de
toma de decisiones, las economías, las construcciones del saber, etc. La violación
heterosexual de mujeres indias o de esclavas africanas coexistió con el
concubinato como, así también, con la imposición del entendimiento heterosexual
de las relaciones de género entre los colonizados, cuando convino y favoreció
al capitalismo Eurocentrado global y a la dominación heterosexual sobre las
mujeres blancas. Junto a Breny Mendoza profundizan el análisis de la heterosexualidad
como dispositivo de poder en la estructuración del mestizaje. La imposición de
la heterosexualidad y sus consecuentes engenerizaciones sirvió pues a la
colonización europea para el disciplinamiento de la población, la apropiación
del trabajo gratuito de hombres y mujeres y la reproducción de dicha fuerza de
trabajo, imposiciones de las que se beneficiaron los hombres colonizados. La
colonia usó la violación sexual de indígenas y negras esclavas, para el
entendimiento heterosexual y la organización social en un sistema de castas y
el destino social de los sujetos.[5]
La imposición del sistema de género fue y es completamente
violento, ha implicado la reducción profunda de hombres, mujeres y el tercer
género del Abya Yala. De ser dueñxs de sus territorios, cuerpos, sexualidad,
deseo, de su cosmogonía, religiosidad, economía, etc., fueron reducidos a la animalidad, al sexo
forzado con los colonizadores blancos, y a una explotación laboral tan profunda
que, a menudo, los llevó a trabajar hasta la muerte.
En su crítica a Quijano, Lugones afirma que la concepción de
género de Quijano, un concepto (supuestamente) anterior a la sociedad y la
historia, tiene un efecto naturalizador de las relaciones de género y la
heterosexualidad, además, sirve para encubrir la forma en que las mujeres del
tercer mundo experimentan la colonización y continúan sufriendo sus efectos en
la poscolonialidad. Las mujeres no sólo fueron racializadas, sino también
fueron reinventadas como “mujeres” de acuerdo a los códigos y principios
discriminatorios de género occidentales.[6]
La reducción del género a lo privado, al control sobre el sexo,
sus recursos y productos es una entelequia ideológica tejida como biológica. La
raza no es ni más mítica ni más ficticia que el género, ambos son ficciones
poderosas.
La colonización creó las circunstancias históricas para que las
mujeres africanas e indígenas de Norte América perdieran las relaciones
relativamente igualitarias que tenían con los hombres de sus sociedades y
cayeran no sólo bajo el dominio de los hombres colonizadores, también bajo el
de los hombres colonizados. La subordinación de género fue el precio que los
hombres colonizados trazaron para conservar cierto control sobre sus
sociedades. Esta es la transacción de los hombres colonizados con los
colonizadores lo que explica según Lugones la indiferencia hacia el sufrimiento
de las mujeres del tercer mundo por parte de los hombres incluso de izquierda y
su silencio alrededor de la violencia de las mujeres en la actualidad. Siguiendo
a Lugones, la imposición de las categorías de raza y género, produjo rajaduras
profundas en las solidaridades posibles entre las mujeres de la metrópoli y la
periferia y entre hombres y mujeres de la periferia, sin excluir tampoco las
relaciones entre las mujeres de la periferia, caracterizada por una
colonización interna luego de su emancipación colonial de España. En tanto para
Lugones el género fue una imposición europea, la existencia del patriarcado en
los territorios del Abya Yala es cuestionada, tesis en la que se basa para
recusar los aportes de las feministas blancas en los análisis de los feminismos
del Abaya Yala.
El Patriarcado
de Baja Intensidad
Laura Rita Segato en su texto Género
y colonialidad: en busca de claves de lectura y de un vocabulario estratégico
descolonial, plantea la existencia de un sistema patriarcal previo a la
colonia al que denomina Patriarcado de
baja intensidad. Segato afirma que datos documentales, históricos y
etnográficos del mundo tribal, muestran la existencia de estructuras
reconocibles de diferencia, semejantes a lo que llamamos relaciones de género en
la modernidad, conteniendo jerarquías claras de prestigio entre la masculinidad
y la feminidad, representados por figuras que pueden ser entendidas como
hombres y mujeres.[7]
Segato afirma que,
pueblos indígenas, como los Warao de Venezuela, Cuna de Panamá, Guayaquís de
Paraguay, Trio de Surinam, Javaés de Brasil y el mundo incaico pre-colombino,
entre otros, así como una cantidad de pueblos nativo-norte-americanos y de las
primeras naciones canadienses, además de todos los grupos religiosos
afro-americanos, incluyen lenguajes y contemplan prácticas transgenéricas
estabilizadas, casamientos entre personas que el occidente entiende como siendo
del mismo sexo, y otras transitividades de género bloqueadas por el sistema de
género absolutamente enyesado de la colonial / modernidad. También afirma como
reconocibles, en el mundo pre-intrusión, las dimensiones de una construcción de
la masculinidad que ha acompañado a la humanidad a lo largo de todo el tiempo
de la especie, a la que denomina “pre-historia
patriarcal de la humanidad”, caracterizada por una temporalidad lentísima.[8] Esta masculinidad es la
construcción de un sujeto obligado a adquirirla como status, atravesando probaciones
y enfrentando la muerte a lo largo de toda la vida bajo la mirada y evaluación
de sus pares, probando y reconfirmando habilidades de resistencia, agresividad,
capacidad de dominio y acopio, para poder exhibir el paquete de potencias -
bélica, política, sexual, intelectual, económica y moral - que le permitirá ser
reconocido y titulado como sujeto masculino. Esto indica, por un lado, que el
género existe, pero de forma diferente que en la modernidad. Y por el otro, que
cuando esa colonial/modernidad se aproxima al género de la aldea, lo modifica
peligrosamente. Interviene la estructura de relaciones de la aldea, las captura
y las reorganiza desde dentro, manteniendo la apariencia de continuidad pero
transformando los sentidos, al introducir un orden ahora regido por normas
diferentes. Esta cruza es realmente fatal, porque un idioma que era jerárquico,
en contacto con el discurso igualitario de la modernidad, se transforma en un
orden super-jerárquico, debido a dos factores: la superinflación de los hombres,
en su papel de intermediarios con el mundo exterior, del blanco; y la
superinflación de la esfera pública, habitada ancestralmente por los hombres,
con el derrumbe y privatización de la esfera doméstica, a lo que Segato
denomina la totalización progresiva por la esfera pública o totalitarismo de
la esfera pública.
Sería posible
inclusive sugerir que es la esfera pública lo que hoy continúa y profundiza el
proceso colonizador. Si siempre existió una jerarquía en el mundo de la aldea,
un diferencial de prestigio entre hombres y mujeres, también existía una
diferencia, que ahora se ve amenazada por la injerencia y colonización por el
espacio público republicano, que difunde un discurso de igualdad y expele la
diferencia a una posición marginal, problemática.
Desde la perspectiva
de la aldea, las agencias de las administraciones coloniales que se sucedieron
entran en ese registro: con quien se parlamenta, guerrea, negocia, pacta y, en
épocas recientes, de quien se obtienen los recursos y derechos que se reivindican
en tiempos de política de la identidad. La posición masculina ancestral, por lo
tanto, se ve ahora transformada por este papel relacional con las poderosas
agencias productoras y reproductoras de colonialidad. Es con los hombres que
los colonizadores guerrearon y negociaron, y es con los hombres que el estado
de la colonial / modernidad también lo hace. Cita a Arlette Gautier, en la
afirmación que fue deliberada y funcional a los intereses de la colonización y
a la eficacia de su control la elección de los hombres como interlocutores
privilegiados: “la colonización trae consigo una pérdida radical del poder
político de las mujeres, allí donde existía, mientras que los colonizadores negociaron
con ciertas estructuras masculinas o las inventaron, con el fin de lograr
aliados” y promovieron la “domesticación” de las mujeres y su mayor distancia y
sujeción para facilitar la empresa colonial.[9]
Si bien en el espacio
público del mundo de la aldea de un gran número de pueblos amazónicos y
chaqueños existen restricciones precisas a la participación y alocución
femenina y es reservada a los hombres la prerrogativa de deliberar, estos
hombres, interrumpen al atardecer el parlamento en el ágora tribal, sin llegar
a conclusión alguna, para realizar una consulta por la noche en el espacio
doméstico. Solo se reanudará el parlamento al día siguiente, con el subsidio
del mundo de las mujeres, que solo habla en la casa. Caso esta consulta no
ocurra, la penalidad será intensa para los hombres. Esto es habitual y ocurre
en un mundo claramente compartimentalizado donde, si bien hay un espacio
público y un espacio doméstico, la política, como conjunto de deliberaciones
que llevan a las decisiones que afectan la vida colectiva, atraviesa los dos
espacios. En el mundo andino, la autoridad de los mallkus, aunque su
ordenamiento interno sea jerárquico, es siempre dual, involucrando una cabeza
masculina y una cabeza femenina y todas las deliberaciones comunitarias son
acompañadas por las mujeres, sentadas al lado de sus esposos o agrupadas fuera
del recinto donde ocurren, y ellas hacen llegar las señales de aprobación o
desaprobación al curso del debate.
Si es así, no existe
el monopolio de la política por el espacio público y sus actividades, como en
el mundo colonial moderno. Al contrario, el espacio doméstico es dotado de
politicidad, por ser de consulta obligatoria y porque en él se articula el
grupo corporativo de las mujeres como frente político.
El género, así
reglado, constituye una dualidad jerárquica, en la que ambos términos que la
componen, a pesar de su desigualdad, tienen plenitud ontológica y política. En
el mundo de la modernidad no hay dualidad, hay binarismo. Mientras en la
dualidad la relación es de complementariedad,[10] la relación binaria es
suplementar, un término suplementa – y no complementa – el otro.
De acuerdo a la
interpretación del dualismo, Segato afirma que el doméstico es un espacio
completo con su política propia, con sus asociaciones propias, jerárquicamente
inferior a lo público, pero con capacidad de autodefensa y de auto
transformación. Podría decirse que la relación de género en este mundo
configura un patriarcado de baja intensidad, comparado con las relaciones
patriarcales impuestas por la colonia y estabilizadas en la colonialidad
moderna.
Con la transformación
del dualismo, el género se enyesa, a la manera occidental, en la matriz
heterosexual, y pasan a ser necesarios los Derechos de protección contra la
homofobia y las políticas de promoción de la igualdad y la libertad sexual,
como el matrimonio entre hombres o entre mujeres, prohibido en la colonial
modernidad y aceptado en una amplia diversidad de pueblos indígenas del
continente.
Las presiones que
impuso el colonizador sobre las diversas formas de la sexualidad que encontró
en el incanato han sido reveladas por Giuseppe Campuzano en crónicas y
documentos del siglo XVI y XVII (Campuzano 2006 y 2009, entre otros).[11] En ellas se constata la
presión ejercida por las normas y las amenazas punitivas introducidas para
capturar las prácticas en la matriz heterosexual binaria del conquistador, que
impone nociones de pecado extrañas al mundo aquí encontrado y propaga su mirada
pornográfica.
Esto nos permite
concluir que muchos de los prejuicios morales hoy percibidos como propios de
“la costumbre” o “la tradición”, aquellos que el instrumental de los derechos
humanos intenta combatir, son en realidad prejuicios, costumbres y tradiciones
ya modernos, esto es, oriundos del patrón instalado por la colonial modernidad.
En otras palabras, la supuesta “costumbre” homofóbica, así como otras, ya es
moderna y, una vez más, nos encontramos con el antídoto jurídico que la
modernidad produce para contrarrestar los males que ella misma introdujo y
continúa propagando (las políticas antihomofóbicas).
Ese enyesamiento en
posiciones de identidad es también una de las características de la
racialización, instalada por el proceso colonial moderno, que empuja a los
sujetos a posiciones fijas dentro del canon binario, constituido por los
términos blanco – no blanco.
En el proceso de
conquista y colonización, las luchas por derechos y políticas públicas
inclusivas y tendientes a la equidad son propias del mundo moderno,
naturalmente, y no se trata de oponerse a ellas, pero sí de comprender a qué
paradigma pertenecen y, especialmente, entender que vivir de forma descolonial
es intentar abrir brechas en un territorio totalizado por el esquema binario,
que es posiblemente el instrumento más eficiente del poder, es así que el
Estado da con una mano, lo que ya sacó con la otra.
El Entronque Patriarcal
Julieta Paredes en su
artículo “Las trampas del patriarcado”
y en su nuevo libro ¿Qué es el feminismo
comunitario?, plantea que la penetración colonial tuvo una carga violenta
sobre nuestros cuerpos y nuestra historia de pueblo, además de un fuerte
contenido de violencia sexual, violencia erótica, fortalecimiento de la
violencia genérica del deseo y su legitimación con la imposición de la
heterosexualidad obligatoria y la monogamia para las mujeres a través del
matrimonio y la familia.
Negar un patriarcado
precolonial es no reconocer nuestra propia dominación y coloniaje, afirma
Paredes. El Tawantinsuyo era la colonización por una casta de quichuas a todos
los pueblos y culturas de alrededor, desde Ecuador hasta el norte de Chile y
Argentina. No otra cosa significa la combinación en el patriarcado precolonial
de colonia y machismo cuando vemos el uso exclusivo que el Inca tenía sobre
todas las mujeres de su imperio, manejando a las acllas (mujeres
vírgenes) como instrumento de lubricación del aparato político y económico de
su imperio. Los hombres del imperio incaico se sentían honrados cuando el Inca
les pagaba su fidelidad con mujeres, los hombres padres se sentían honrados
cuando el enviado del Inca escogía a su hija, todavía niña, para llevarla al acllawasi,
donde sería usada de varias maneras: sexualmente, asesinada en sacrificios,
explotada en su fuerza de trabajo de por vida en beneficio de la casta
gobernante. Y este hombre padre se sentía orgulloso también cuando su hija era
tomada como otra de las esposas del Inca, es decir como la amante del Inca.
¡Qué hay en estos datos sino las mismísimas formas del uso de las mujeres como
botín sexual o de intercambio de mujeres entre hombres, signo de un
patriarcado, que no es lo mismo pero es igual al practicado por los españoles, q’aras,
izquierdistas y demás hombres occidentales de la Historia!
La Colonia, sigue
Paredes, tiene el significado de invasión evidente o sutil de un territorio ajeno
para usufructuar los frutos y productos de los territorios colonizados, y los
cuerpos de las y los colonizados para tomar sus ajayus, sus energías,
sus espíritus, para enajenarlos, ocuparlos y disciplinarlos hasta lograr la
internalización de los invasores en los territorios del cuerpo, la subjetividad,
las percepciones y los sentimientos de identidad y deseo.
El mayor aporte de
Paredes se encuentra en el postulado del Entronque Patriarcal, con la
afirmación de la existencia de un patriarcado originario que permitió a dichos
patriarcas andinos realizar un pacto con los patriarcas occidentales,
negociando sus mujeres para preservar puestos de poder. La invasión colonial
penetró territorios invadió los cuerpos de las mujeres y hombres que vivían en
esta tierra Pachamama, consolidando un entronque patriarcal que fortaleció al
sistema de opresiones patriarcal.
En un proceso similar
y contemporáneo, Lorena Cabnal reflexiona desde los feminismos comunitarios
indígenas en Guatemala sobre el patriarcado ancestral
originario, diferente del patriarcado que cruzó el mar en barcos, hace 525
años. El entronque patriarcal o convergencia patriarcal va a establecer un
nuevo orden simbólico de propiedad sobre los cuerpos de las mujeres indígenas a
partir de la concepción de un modelo económico de propiedad impuesta por los colonos
tanto en los cuerpos como en la tierra. Por lo tanto, la masiva violencia
sexual contra nuestras ancestras y abuelas, el nacimiento de hijos e hijas
“bastardas” que gran parte de su herencia generacional configuraría el
mestizaje de hoy, serán formas de violencias ancestrales ejercidas con poder y
misoginia sobre los cuerpos.
La
defensa del territorio ancestral del Abya Yala para Cabnal, tiene dos
dimensiones, la lucha de nuestros pueblos contra terratenientes, transgénicos y
minería transnacional, pero también
estimula la lucha contra el feminicidio y la violencia sexual ejercida
sobre las niñas y mujeres en sus propias comunidades, a veces justificada por
la naturalización de supuestas tradiciones. Hay una disputa territorial
histórica acerca del cuerpo de las mujeres y la tierra, debido a que las
mujeres indígenas han sido expropiadas de sus cuerpos, al igual que la tierra.
Es sobre el cuerpo de las mujeres donde se acumula la violencia histórica de
todas las opresiones, así como sobre la tierra. Y es en nuestros cuerpos donde
radica la energía vital para emanciparnos y sanarnos como defensa del primer
territorio.[12]
Sabernos hijas de la violación histórica de nuestras madres indígenas y negras
por parte de los invasores de nuestros territorios, nos ha condicionado a la
obligatoriedad heterosexual y la sumisión genérica, las que podemos transformar
al tiempo que defender el territorio expoliado.
Haciendo una analogía
del papel desempeñado por Gregoria Apaza y Bartolina Sisa en el primer
alzamiento organizado contra la monarquía en Bolivia en 1781, en La Paz, Paredes
las describe como combatientes estrategas, a cargo de quienes estaba la logística
de los levantamientos; en tanto, manejaban decisiones políticas, económicas y
militares. Paredes concluye que si las mujeres precolombinas manejaban de esta
manera el mundo público, por supuesto que manejaban también su cuerpo, es decir
que eran dueñas de sus cuerpos, sexualidades y decisiones en lo personal y en
lo íntimo. En tal sentido Paredes afirma que en nuestros territorios, si bien existía
un patriarcado originario, las mujeres dirigían rituales religioso-políticos,
eran propietarias de la tierra, en menor proporción a los hombres pero no
estaban destinadas a la indefensión, tenían el ejercicio de conocimientos como
la salud y eran dueñas de sus cuerpos, en tanto, a diferencia de Occidente, las
mujeres devinieron de mejor a peor con la colonia, mientras que en la misma
época en Europa las mujeres eran perseguidas, aguillotinadas, quemadas vivas si
ejercían o mostraban conocimientos adjudicados como propios de la masculinidad,
en tanto devinieron de peor a mejor con el feminismo.
Paredes refiere
también las prácticas homoeróticas como parte de la cultura ancestral y que
fueron perseguidas en la colonia, a través del suplicio de aperramiento,
indígenas a quienes los invasores llamaron sodomitas.
Para Paredes la
descolonización tiene una doble
dimensión, la recuperación de la tierra, territorios, la soberanía de nuestros
pueblos y la denuncia de la heterosexualidad obligatoria, la violación a las
mujeres como práctica machista, de la penalización del aborto, del matrimonio, de
la monogamia de las mujeres y la invisibilización de las lesbianas o marimachos
en las comunidades y en el imaginario del proceso de cambio.
La propuesta de
Paredes y Cabnal respecto la existencia de procesos previos de colonización a
la europea, es sugerente, en el análisis de la existencia previa de sistemas
patriarcales. Los procesos de colonización llevan implícitos estrategias
militares de apropiación de territorios y sometimiento de la población
colonizada y junto a ello, la apropiación del cuerpo de las mujeres por medio
de la violación o la esclavitud sexual, como ámbitos simbólicos de imposición con el fin de humillar al enemigo y minar su
moral. De esta manera, la presencia de sistemas coloniales previos a la
europea, en el territorio del Abya Yala ha estado presentes como políticas
expansivas,[13]
y que dan cuenta de la presencia de sistemas de género impuestos desde el poder
patriarcal,[14]
así como la presencia de sistemas de género cuya organización social no ha
implicado estratificación social,[15] como
los que refiere también Lugones. Lorena Cabnal por su parte, acuña el concepto
“División sexual de la guerra”, de la que estaban excluidas las mujeres y las
que daban lugar a estratificaciones sociales como castas, gobernantes,
reinados, etc. con raíces patriarcales.[16]
La
religión como elemento colonizador
No obstante, Gargallo apunta, una diferencia entre las
colonizaciones entre países cercanos: los mexicas sobre los ñuu savi, los
zapotecos sobre los huaves, los purépechas sobre sus vecinos, que aunque eran
verdaderas guerras de invasión y dominio podían revertirse. Y, sobre todo, no
construían sistemas de diferencia racista entre el colonizado y el colonizador
porque a final de cuentas, ambos se reconocían como de la tierra. La
colonización europea acompañó el fin de la tolerancia religiosa y el
desconocimiento mutuo (entre los locales). Sobre éste pronto se encarama un
sistema de diferenciación económica, política, de valores estéticos, de
derechos, que asume la diferencia del fenotipo como una marca de superioridad o
inferioridad social. A este sistema lo llamamos racismo. El racismo acompaña la
colonización europea, pero no era presente en las colonizaciones americanas
antiguas.
Todas las guerras son acompañadas de agresiones a la población
civil, que soporta el peso de las mismas sin poderse defender. Las principales
víctimas son las mujeres: violadas, raptadas, obligadas al matrimonio con los
vencedores, cuando no esclavizadas para el trabajo o para los sacrificios
religiosos. Eso en América, como en Europa, como en Asia y en África. Las
guerras son una actividad de fortalecimiento de los sistemas patriarcales,
entre otras cosas, como la explotación del fruto del trabajo de otros pueblos
(de aquí que guerra y rapiña se acompañen siempre). Ahora bien, la diferencia
entre la guerra colonial llevada a cabo por los españoles y los portugueses en
América y las guerras coloniales que llevaban a cabo pueblos en busca de la
hegemonía local previas a la invasión europea, es que estos sumaron un sistema
de intolerancia a las culturas locales, todas, y en particular aquellas a las
que no le importaba incorporar. Ese sistema de intolerancia tenía que ver con
la religión y con las costumbres. Para los europeos su religión era la única
verdadera y sus costumbres eran santas porque emanaban de la obediencia de la
religión única, santa y verdadera. Una característica de su religión, el
catolicismo, es que es sexófoba; odia la actividad sexual que no esté
absolutamente regida por la necesidad de la reproducción de personas y del
orden social. Sólo soportaba el sexo, la actividad sexual, cuando era dirigida
por los hombres y se enfocaba a la reproducción, por lo tanto no sólo era
agresiva contra las mujeres sino estrictamente heterosexual. Luis Mott habla
del castigo de aperramiento, es decir de ser muertos destazados por perros
hambrientos, como un castigo que se imponía a los hombres homosexuales y a las mujeres
que se resistían a la violación. ¡Los equiparaban! Entre los pueblos anteriores
a la conquista había muchos sistemas de género, algunos tan abiertos que casi
no construían diferencias, como entre los y las tupí-guaraní y otros tan
rígidos como entre los grandes pueblos estadistas. Los más heteronormativos
eran aquellos que necesitaban soldados para continuar con sus guerras y por lo
tanto reproducción de seres humanos: mexicas, mayas, purépechas, mixtecos (ñuu
savi), quechuas y aymaras. Los más misóginos eran aquellos que ponían a las
mujeres en un sistema de obediencia más allá de la vida: taínos y mixtecos,
enterraban viva a la esposa más joven de un alto dirigente cuando moría para
que le siguiera sirviendo en el camino al más allá. En este sentido, el sistema
sexo-genérico y la heterosexualidad obligatoria adquieren un significado
complejo en el sistema político de toda colectividad.
Sin duda, existieron culturas más y menos permisivas respecto a la
sexualidad, culturas que persiguieron y castigaron el homo y lesboerotismo y
culturas para las cuales tenía un valor simbólico religioso y fueron prácticas
apreciadas, toleradas o permitidas a ciertos grupos sociales. Lo cual nos
expresa que la sexualidad tiene un valor simbólico y político en todas las
culturas. La sexualidad se inserta y sirve a todas las formas de coerción
social. Cuanto más opresivo es un sistema más duramente explotará el trabajo de
las mujeres ligadas a la reproducción de personas, bienes e ideas. La fuga de
la heterosexualidad implicaba una fuga del control, en particular para las
mujeres. No es casual que haya más tolerancia a la homosexualidad masculina que
a la femenina: el trabajo de las mujeres es trabajo de subsistencia, es
absolutamente necesario y no superfluo, por lo tanto no puede fugarse del
control.[17]
De esta manera, la imposición de la heterosexualidad en culturas incluso
prehispánicas, sirvió también para el disciplinamiento y la apropiación del
trabajo gratuito. Si bien este sistema de estratificación heteropatriarcal precolonial
no estaba alimentado por la racialización, si sustentaba un sistema de castas,
lo que potenció a decir de Paredes, el entronque patriarcal.
Las
configuraciones del Estado-Nación en los procesos de heterosexualización
Breny Mendoza (2001), en su análisis de la heterosexualidad como
dispositivo de poder en la estructuración del mestizaje, en la sociedad colonial
y postcolonial, plantea que además del disciplinamiento y la apropiación del
trabajo gratuito antes referidas, la heterosexualización ha servido para la
construcción de la identidad nacional como elemento de exclusión y que se
organizó con base a políticas nacionales de asimilación y/o blanqueamiento,
cuando “lo indio” o “lo negro” se convirtió en un “problema”, bajo el argumento
de atraso. Si bien se reconoció la nacionalidad de los y las indígenas, por ser
originarios del territorio en el plano jurídico, en el plano social y político
fueron excluidos. La nacionalidad les fue a menudo negada a la gente negra,
porque se asumieron primero como simples posesiones de sus amos, y luego, como
extranjeros y extranjeras. Las facilidades a la inmigración masiva de personas
europeas bajo el argumento de resolver
el problema de “desolación” de los territorios, expresaba una política racista
de Estado. Entre fines del siglo XIX y mediados del siglo XX, se otorgó
nacionalidad a migrantes europeos y europeas para “mejorar la raza americana”.[18]
Así, la construcción de Nación tiene un
significado profundamente heterosexual. Nira Yural-Davis plantea que la cimentación
de los nacionalismos envuelven construcciones específicas de masculinidad y
feminidad, las mujeres reproducen a las naciones biológicamente, cultural y
simbólicamente, por lo tanto su construcción es fundamentalmente heterosexual.
La dimensión genealógica ligada al mito de origen común de genes, sangre, raza,
construye visiones homogéneas y excluyentes de la nación, sustentadas en el rol
tradicional de las mujeres (la crianza) para la perpetuación de su rol.
Preocuparse de la pureza biológica, implica el control de la sexualidad de las
mujeres, es decir de su reproducción en aras del “bienestar” de la nación, lo
que evidencia el conflicto entre lo los intereses individuales y la
colectividad nacional. Las mujeres aparecen como guardianas simbólicas y
reproductoras del simbólico cultural nacionalista: lenguaje, religión,
tradiciones, costumbres, asumidos como escencia constitutiva de la nación, en
los que juegan símbolos de género y por tanto construcciones de masculinidad y
feminidad, así como la sexualidad.[19]
En su
texto La Nación Heterosexual, Ochy Curiel también afirma que la construcción de Nación tiene un significado
profundamente heterosexual, debido a que se estructura bajo las dimensiones de un contrato
heterosexual basado en la diferencia sexual, lo que le imprime la
característica de un régimen político. Si
bien la Constitución define la nacionalidad como base de la ciudadanía, puede ser utilizada para limitarla. Aunque la nacionalidad se obtiene por derecho, la ciudadanía está
limitada cuando el régimen de la heterosexualidad actúa como demarcador de
derechos, por ejemplo el acceso al trabajo y a la vivienda, llevando a
situaciones de precariedad y de inseguridad no sólo a nivel local, sino también
transnacional, más aún cuando por efectos de la mundialización se genera una
división sexual y racial internacional del trabajo que empuja fundamentalmente
a lesbianas y mujeres del Tercer Mundo a migrar y a establecer, sin quererlo,
relaciones heterosexuales para conseguir papeles y estabilizar su situación
migratoria. En ese sentido, la nacionalidad y la ciudadanía son afectadas
directamente por el régimen heterosexual. Así,
mientras el régimen heterosexual se exprese en la constitución misma de
cualquier nación, entiéndase, cualquier ley, servirá para delimitar una
existencia que escape a las reglas sexo-genéricas, es decir que las bases de la
discriminación seguirán presentes mientras la Nación heterosexual tenga
existencia.[20]
La despatriarcalización para la descolonización
María Galindo en su crítica a las políticas
de Estado hacia la descolonización, plantea que la colonización no habría sido
posible sin el acuerdo patriarcal a expensas de las mujeres, lo que demuestra
la continuidad del machismo desde el mundo inca, la colonia y la actualidad,
particularmente en el contexto indígena boliviano. La amenaza a los movimientos
sociales viene fundamentalmente de gobiernos que
se hacen pasar como defensores de los derechos humanos ya que
desarman la lucha y distorsionan la noción de lo que los 'intereses
comunes' deberían ser. Así, la descolonización no puede ser llevada a cabo por
el Estado, ya que como en la definición de Lenin, el Estado es siempre la
expresión de relaciones de poder, de hegemonías históricas; en ese contexto el
Estado es estructuralmente patriarcal. La despatriarcalización se convierte
entonces en la osadía de concebir al patriarcado como una estructura
susceptible de ser desmontada, osadía íntimamente relacionada con la
desobediencia masiva de las mujeres a los mandatos patriarcales, una
desobediencia que aunque se pretenda contener desde las instituciones es
profundamente anti-institucional.[21]
Aun cuando la preocupación de muchas de las
feministas del Abya Yala, sea preguntarse si existió o no antes de la colonia
el patriarcado y las características en las que operaron, es una realidad que
el colonialismo es un continuum en el que el cuerpo de las mujeres, al igual
que los territorios, son parte de un sistema de dominación y explotación
político-militar, donde los pactos patriarcales y el tráfico de mujeres, aunque
con particularidades regionales, son parte de la organización mundial del
capitalismo global, en su versión neoliberal. Sin embargo la lucha de las
mujeres, en la región del Abya Yala tiene un aporte particular en su proceso de
despatriarcalización para la descolonización, fundamentalmente en su relación
antiinstitucional con el Estado y en resistencia a las políticas colonialistas
de esos mismos Estados respecto el extractivismo, la expoliación de los
recursos naturales, la expulsión de los pueblos originarios de sus territorios,
la trata de mujeres y personas, los feminicidios y crímenes por odio, la
violencia contra las mujeres, la corrupción y la operación del narcoestado,
todo en beneficio de un pequeño grupo empresarial de poder.
Bibliografía
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mujeres indígenas feministas comunitarias de Abya Yala, en: feminista siempre,
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[1]
http://www.caladona.org/grups/uploads/2007/05/El%20trafico%20de%20mujeres2.pdf
[2] Ibídem.
[3] Lugones en
Hacia un feminismo decolonial, cuestiona
a Quijano el presupuesto de que género e incluso sexualidad, forzosamente son
elementos estructuradores de todas las sociedades humanas y que estas
categorías determinen comportamientos en las mujeres por estar ligadas a la
reproducción biológica. En esta suposición Quijano acepta, sin darse cuenta,
afirma Lugones, las premisas patriarcales, heterosexistas y eurocentradas que
existen sobre el género. Disponible en:
[4] Heterosexualismo y el sistema colonial / moderno de género, en: Hypatia vol. 22, nº. 1, Invierno 2007.
[5] Mendoza, Breny,
“La epistemología del sur, la colonialidad del género y el
feminismo latinoamericano”
[6] Lugones ibídem.
[7] Segato, Laura Rita,
Género y colonialidad: en busca de claves de lectura y de un vocabulario
estratégico descolonial.
[9] Gautier, Arlette, 2005, Mujeres y colonialismo. En: Ferro, Marc
(dir.) El libro negro del colonialismo.
Siglos XVI al XXI: Del exterminio al arrepentimiento. Madrid: La esfera de
los libros.
[10] La cosmología aymara plantea la “complementariedad”, de base cosmocéntrica, expresada como el Chacha Warmi, como la comprensión indígena
del Género, donde el ser humano es entendido como parte de la biosfera, no sólo
de la historia; la oposición hombre-mujer, ora como Jaqi, que no sólo busca la
complementariedad de hombres y mujeres, de lo femenino y masculino, sino
también, la complementariedad de la naturaleza y la cultura, de desarrollo y
Vivir Bien, de capitalismo y reciprocidad, de monoteísmo y animismo, que son
las fuerzas y energías arquetípicas que modelan la realidad. Esta definición
defendida por el indigenismo es puesta en cuestión por las feministas
comunitarias bolivianas para quienes, “completareidad” no se asemeja a equidad,
reciprocidad,
armonía o equilibrio, ya que la complementariedad en la teoría de conjuntos hay
algo principal, y alguien complementa con alguito, la yapita. Con la
complementariedad, afirman se ha pretendido naturalizar en el mundo andino, la
desigualdad, los privilegios de los varones y la opresión de las mujeres, es
decir el patriarcado. El mundo andino no es par ¿quiénes comen más en las
comunidades la mejor porción?, ¿quiénes no cocinan, ni crían a las guaguas
(niños/as)?, ¿quiénes deciden en la comunidad? ¡Los chachas, los hombres!
Afirma Julieta paredes, en entrevista.
http://www.democraciaglobal.org/noticias/795-feminismo-comunitario-latinoamericano-la-naturaleza-no-es-una-teta-infinita
[11] Se puede encontrar
información sobre la obra de Campusano en:
http://artesescenicas.uclm.es/index.php?sec=artis&id=181
[12] Cabnal,
Lorena, Acercamiento a la construcción de la propuesta de pensamiento
epistémico de las mujeres indígenas feministas comunitarias de Abya Yala, en:
feminista siempre, ACSUR, 2010, pgs
11-25.
https://porunavidavivible.files.wordpress.com/2012/09/feminismos-comunitario-lorena-cabnal.pdf
[13] Francesca
Gargallo manifiesta que estando con mujeres y hombres ñuu savi (actuales habitantes de Mixtecapan -país de los
mixtecos- o Mixtlán, que abarca parte de los estados de Guerrero y Puebla, y en
mayor proporción el estado de Oaxaca) le dijeron una tarde que de no
haber perdido la guerra llevada a cabo durante 70 años con los mexicas, un año
antes de la llegada de los españoles, seguramente habrían sabido oponer una
mejor resistencia a la colonización europea. Pero ya pagaban impuestos a los
mexicas y una hija de Moctezuma era la encargada de cobrarlos. Conversaciones
con Francesca Gargallo, 17 de junio del 2014.
[14] Miriam López y Jaime
Echevarría en el ensayo “Transgresiones
sexuales en el México antiguo” publicado en la Revista Arqueología Mexicana
Vol XVIII NUM 104, julio-agosto 2010; plantean que si bien la violación a las
mujeres estaba penada, era una práctica común durante las guerras. Igualmente
afirman que respecto la homosexualidad, los nahuas castigaban al homosexual
pasivo sacándoles las entrañas por el sexo, le cubrían de cenizas y le prendían
fuego, mientras que al activo lo enterraban vivo con cenizas. Respecto la
prostitución afirman que si bien era promovida por el Estado Nahuatl en algunas
fiestas ofreciendo entrenamiento sexual a los cautivos o personificadores de
dioses, las prostitutas, llamadas maqui,
acompañaban a los militares en sus contiendas, algunas eran orilladas a dicha
actividad por su extrema pobreza, otras entregadas por sus familiares como
tributo y otras por voluntad propia, lo cual nos habla de una estratificación
genérica y sexual en favor de un sistema patriarcal.
[15] Gargallo
en Feminismos desde Abya Yala. Ideas y proposiciones de
las mujeres de 607 pueblos en nuestra América, apunta que las culturas donde
las sexualidades no reproductivas son conocidas, difundidas o aun simplemente
toleradas (las homosexualidades) generalmente desarrollan un sistema de
relación entre los sexos menos rígidos, reconocen o toleran las personas intersexuales
y no cuidan hasta la muerte la castidad de las mujeres antes del matrimonio y
la fidelidad de las mujeres después.
[16] Cabnal, ibid.
[17]
Conversaciones con Francesca Gargallo, 17 de junio del 2014.
[18] Euraque, Darío, Estado, Poder, Nacionalidad y Raza en la
Historia de Honduras: Ensayos. Tegucigalpa: Ediciones Subirana, 1996. Pgs.
56-89.
[19]
Yuval-Davis, Nira, Género y nación. Centro de la mujer peruana Flora Tristán,
Lima 2004. Pg. 195.
[20] Curiel, Ochy, La Nación
Heterosexual. Análisis del discurso y el régimen heterosexual desde la
antropología de la dominación. Brecha Lésbica, en la frontera, Colombia,
2013. Pgs. 125-130.
[21] Galindo,
María, No se puede descolonizar, sin despatriarcalizar. Teoría y propuesta de
la despatriarcalización. La vaca, Bolivia 2014.
