LA
LESBIANA NO NACE. ELIGE SERLO[1]
Norma Mogrovejo Aquise
“La lesbiana no nace, elige serlo.
Ningún destino anatómico determina la sexualidad, no es una perversión
deliberada ni maldición fatal, es una actitud elegida en situación, libremente
adoptada”[2], afirma
Beauvoir en el capítulo dedicado a analizar a la lesbiana en el Segundo Sexo. No podía ser de otro modo: la negativa al esencialismo es el núcleo
central de su obra, desechar la visión trivial de los sexos como realidades
inmutables. En general en todo ser, hay un "llegar a ser" porque
todas las esencias se construyen. No hay una esencia mujer, por lo tanto
tampoco hay una esencia lésbica. El aporte fundamental de éste capítulo, es un debate frontal a las
tesis biologistas sobre la homosexualidad y una apuesta a la interpretación constructivista
del lesbianismo como trasgresor del orden naturalista y opresor masculino y por
tanto la posibilidad de un proyecto político transformador para las mujeres que
sirvió de inspiración a la generación de una teoría lésbica. En ese mismo
tenor, Beauvoir hace una crítica a la interpretación psicoanalista del
lesbianismo, como una evolución inacabada. La lesbiana no es una mujer
“fallida” ni una mujer “superior”, la elección de la “normalidad” (la heterosexualidad)
no le confiere al individuo un valor privilegiado. La homosexualidad puede ser
para la mujer una forma de huir de su condición o una forma de asumirla. El
error de los psicoanalistas es conferir un criterio moralizador al considerarla
únicamente como una actitud no auténtica. La homosexualidad de la mujer es un
intento por conciliar su autonomía y la pasividad de la carne. Si invocamos a
la naturaleza, naturalmente toda mujer es homosexual[3],
afirma.
El Segundo Sexo está dedicado a mostrar cómo están constituidas las
marcas que excluyen a las mujeres del acceso a la individualidad y por lo tanto
a la libertad, así, ser mujer no es una elección, es una sobredeterminación. A
esta marca, en principio biológica, se acumulan otras y la figura final,
"la mujer", está construida con un molde que a ninguna se le permite
rechazar y, por lo tanto, tampoco verdaderamente elegir. Ser mujer ha sido y es
un aprendizaje que tiene como consecuencia "cortarle las alas",
"limitar su poder sobre el universo". La perspectiva que Beauvior
adopta sobre el asunto es la de la moral existencialista, como ella misma
afirma.[4] La mujer
es un sujeto deficitario e inesencial, porque "todo sujeto se afirma
concretamente a través de los proyectos como una trascendencia, sólo hace
culminar su libertad cuando la supera constantemente hacia otras libertades. Lo
que define de forma singular la situación de la mujer es que, siendo como todo
ser humano una libertad autónoma, se descubre y se elige en un mundo en que los
hombres le imponen que se asuma como la Alteridad; se pretende petrificarla
como objeto, condenarla a la inmanencia”.
Sin embargo, ser lesbiana, para Simone de Beauvoir, es una actitud elegida en situación,
libremente adoptada. Es una forma entre otras de resolver su condición general
de opresión y su situación erótica en particular[5], un
acto de libertad que la convierte en sujeto que trasciende a su condición de
mujer. A diferencia de las otras, las únicamente mujeres, carentes de
trascendencia debido a esa dependencia con lo masculino, a esa incapacidad para
disputarles el control y asumir el sojuzgamiento que las definió desde la Alteridad; la lesbiana, no
es definida como otredad “porque
rechaza el dominio masculino y conoce el orgullo de no obedecer a ningún amo”.
Si la libertad es una de las construcciones más difíciles y fascinantes
en el "llegar a ser" humanidad libre, esa es la única esencia
aceptable. La lesbiana si bien no tendrá el poder de los hombres, habría podido
trascender su presente como mujer y lograr "la difícil gloria de la libre
existencia" el futuro de la humanidad.
Cada vez que la mujer intenta ser un
ser humano, nos dice Beauvoir, es decir dedicarse al deporte, la política, la
intelectualidad o el deseo por una mujer, se identifica con el hombre, entonces
realiza una “protesta viril”[6], con
ello refiere a las actividades del mundo masculino, arrebatadas por las mujeres
pese al orden social.
Cuando la mujer se siente disminuida
por su feminidad, lo cual significa una mutilación, opta por ser completa, ser
un sujeto con libertad, asume una virilidad. La lesbiana envidia las ventajas
de la virilidad, lo que implica un “cuerpo para si”. Mientras que un “cuerpo
para el otro” sería una rendición de la mujer a lo femenino.
Si bien existe en Beauvoir una sobre
valoración del mundo de la masculinidad interpretada como la trascendencia, vs
las intrascendentes y por tanto inmanentes actividades femeninas, es importante
ubicar el momento histórico de la formulación y en consecuencia la perspectiva
teórica que de ella se deriva: el mundo de lo público como única posibilidad de
libertad y de trascendencia. La misma Beauvoir manifiesta que las primeras mujeres que fueron cooptadas en las
redes masculinas se vieron en la tesitura de actuar como becarios desclasados y
ella misma se acostumbró a pensar que poseía "un cerebro de hombre en un
cuerpo de mujer", en una época donde a las mujeres apenas se les permitía
acceder a la educación superior.
La formulación de “llegar a ser” plantea la diferencia entre
las sobredeterminaciones y las
posibilidades de elección, entre la identidad natural e identidad cultural,
concepto que años después devino en género, entonces, llegar a ser es un
conjunto de actos intencionales y apropiativos, la adquisición de destrezas, un
“proyecto”[7] para
el cambio, la posibilidad de acceder a la
libertad elegida. Así, la heterosexualidad, dispositivo ontológico de
obligatoriedad que conmina un único modo de ser y que obliga a las mujeres a
ubicarse en situación de servidumbre frente a los hombres, trae consigo la posibilidad
de la trasgresión, en tanto Beauvoir afirma: “Ningún factor determinante
es una elección libre; ningún destino sexual gobierna la vida del individuo:
todo lo contrario, su erotismo (el de las lesbianas) es el reflejo de su
actitud global ante la existencia. Se trata de una elección que se realiza en
el corazón de un conjunto complejo y que se basa en una decisión libre”[8]. En
ese orden de ideas, el rechazo a lo masculino por parte de las lesbianas es
trasgresor al orden naturalista y el
sometimiento sexual y doméstico son limitaciones capaces de volver a favor del
lesbianismo a mujeres necesitadas de tiempo y autonomía para realizar sus
proyectos. Esta tesis fue el punto de partida y legado importante para
la formulación de posteriores teorías
sobre la existencia
lésbica, no únicamente como una preferencia de carácter sexual, sino como un posicionamiento
político ante el patriarcado.
Cuando Beauvoir advierte que “Los
amores de las lesbianas son tormentosos porque están amenazados por la
heterosexualidad ya que está en contra de la sociedad, entonces la lesbiana
lamentará no dar a su amiga la tranquilidad de la vida hétero”[9], daba
luz para los análisis de la heterosexualidad como un sistema político que
ordena y conmina la vida de los sujetos. Es así que, Adrianne Rich abre una profunda brecha con su famoso
artículo Heterosexualidad obligatoria y
existencia lésbica en el que analiza la heterosexualidad como norma social
que invisibiliza a las lesbianas incluso en el movimiento feminista. No puede
ser una elección en libertad cuando es obligatoria y compulsiva, afirma. Enfoca
el lesbianismo en la perspectiva del continuum lésbico que une a todas las
mujeres que intentan crear vínculos, compartiendo sus energías en la
perspectiva de la lucha en contra del sistema patriarcal.[10]
Casi
simultáneamente, la francesa Monique Wittig, discípula y continuadora de la
obra de Beauvoir en sus famosos artículos No
se nace mujer y El pensamiento
heterosexual plantea la existencia
de un régimen político, la heterosexualidad, cuyo eje político es el
pensamiento straight, en el que retoma la noción de “clase de sexo”, que hace
de las mujeres y los hombres categorías políticas que no pueden existir una sin
la otra.[11] “Lesbiana
es el único concepto que conozco que está más allá de las categorías de sexo
(mujeres y hombres), porque el sujeto designado (lesbiana) no es una mujer, ni
en lo económico, ni en lo político, ni en lo ideológico. Porque lo que
constituye una mujer, es una relación social específica a un hombre, de servicio,
que implica obligaciones personales, físicas y económicas, relación de la cual
escapan las lesbianas, al negarse a volverse o quedarse heterosexuales. Nuestra
sobrevivencia nos exige contribuir con
todas nuestras fuerzas a la destrucción
de la clase –las mujeres- en la cual los hombres se apropian de ellas, ello a
través de la destrucción de la heterosexualidad como sistema social, basado en
la opresión y apropiación de las mujeres por los hombres, la cual produce un
cuerpo de doctrinas sobre la diferencia entre los sexos para justificar esta
opresión”[12],
afirma.
Así, “llegar a ser lesbiana” es una
propuesta política que Beauvoir nos lanza a mediados del siglo pasado, no
únicamente para disfrutar del goce de nuestros cuerpos “en/para si”, que desde
la perspectiva existencialista implica un acto de libertad trascendente, sino
principalmente porque esboza el significado
político de la propuesta, como resistencia a un sistema de dominación y es así
que nos recuerda: “Naturalmente toda mujer puede ser lesbiana”.
Estas reflexiones sentaron las bases
de la teoría lésbica autónoma, abriendo un caudal de análisis y prácticas
políticas que desembocaron en la constitución de un movimiento lésbico.
La
identidad sexual como proyecto político
La sexualidad entendida como práctica erótica y como postura política,
es decir como un paradigma social que no solamente tiene que ver con la
relación amorosa, sino que descubre los intrincados dispositivos de control que
sobre ella se asientan y las posibilidades de resistencia que proyecta, o lo
que se ha denominado la sexo-política, es un planteamiento que convierte al
lesbianismo en asunto político.[13]
Victoria Sau ha definido la sexualidad como "una adquisición cultural
propia de la especie humana. Ella se pregunta ¿qué relación puede tener un
imaginario de la sexualidad femenina con un modelo de interpretación de las
relaciones sociales y de su historia?, ¿cómo se hace desde la sexualidad un
lugar de enunciación?, ¿define la relación amorosa una identidad femenina?[14]
En el pensamiento
feminista lesbiano, herederas del pensamiento bouvariano y con la influencia de
la segunda ola del feminismo a partir de los años setenta, las pioneras
manifiestaron que el primer proceso consistió en dar un sentido a una
estructura de identidad colectiva en la que feministas lesbianas pudieran
reconocerse; esto requirió, a su vez, apoyar la identidad colectiva y nombrar
el amor entre mujeres como relación social y política. Para Milagros
Rivera el lesbianismo se trata de una
forma de deseo femenino que amenaza la estabilidad del modelo de sexualidad
reproductiva que ordena los sistemas de parentesco. En tal sentido la posición
de las mujeres lesbianas es distinta a las de las heterosexuales, ya que las
primeras carecen de modelo simbólico en el sistema de géneros, mientras que las
segundas reciben para que lo hagan propio, durante la socialización, un modelo
femenino pensado por hombres y puesto al servicio del orden dominante. Afirma
que no existen modelos para las mujeres en los que ellas puedan reconocerse en
libertad.
El segundo paso fue dar a la identidad recuperada una dimensión política
pública, dar una existencia pública al amor entre mujeres definido ahora como
relación social. Charlotte Bunch, sostuvo que el lesbianismo no es una postura
sexual sino una postura política, acuñándose entonces "lo personal es
político". Bunch afirma que la mujer que da apoyo y amor a un hombre
perpetúa el sistema que la oprime, aceptando su estatuto de segunda clase. El
lesbianismo es más que una preferencia sexual: es una opción política porque
las relaciones entre hombres y mujeres son relaciones políticas, implican poder
y dominio, puesto que la lesbiana rechaza activamente el dominio masculino y
escoge a las mujeres. Desafía el sistema político establecido que obliga a que
las relaciones entre hombres y mujeres sean relaciones de dominio, basadas en
la división del trabajo en razón de sexo, y en la imposición de la sexualidad
reproductiva que, marca sexuadamente trabajos cuyo ejercicio nada tiene que ver
con el sexo de quien los desempeñe.[15]
Esta discusión ha derivado
en la importancia de una identidad sexual de un movimiento organizado. Al
respecto encontramos dos posiciones. Aquellas que definen las “políticas de
identidad” defendiendo una identidad gay o lesbiana muy diferente a la
heterosexual, que debe ser puesta de manifiesto y sirve de fundamento teórico
para levantar una comunidad cohesionada y visible, como ha sido el caso del
movimiento lésbico-homosexual. La otra, muy influidos por las ideas de Foucault,
consideran esencialista la reivindicación de una identidad y defienden la idea
de la “construcción” del homosexual, la lesbiana, la transexualidad, critican
la exclusión de los sectores no identificados con la identidad.[16]
La identidad ha jugado un papel fundamental en la formación de nuestro
movimiento y de los nuevos movimientos sociales en general, han tenido que
partir de una recuperación positiva de la diferencia que a nivel social se les
ha atribuido o asignado y por la cual han sido objeto de exclusión. Era la
manera de deconstruir las imágenes negativas con las que se había cargado su
diferencia y de encontrarse con otras/os semejantes, construir un nosotras/
como pertenecientes a un grupo con el que se comparte la opresión y exclusión.[17]
Sin embargo, cuando no terminaba de constituirse el sujeto, los noventa
abrió un fuerte debate sobre el multiculturalismo, y en plena instalación de la
economía liberal de mercado el posestructuralismo auguraba el abandono de la
categoría de sujeto como la entidad transparente y racional que podría otorgar
un significado homogéneo al campo total de la conducta.[18]
La era del reclamo basado en identidades específicas habría terminado por
cuanto implicaría la escencialización del sujeto, de ahí que el propio concepto identidad debería quedar
fuera de uso. Desde esta lógica, el concepto
“mujer”, es una ficción y apelar a una
identidad común de mujeres resulta un ejercicio poco movilizador, cuando no
legitimador, del sistema binario de poder y en tal sentido apelar a una
política de identidad sólo serviría para los intereses de los grupos de poder
institucionalizado.
En contraposición de una concepción
fija de la identidad, la política de la performatividad, introducida por
Butler, afirma que la identidad como algo inestable necesita de una
actualización repetitiva, un ritual que logra su efecto mediante la
naturalización en el contexto de un cuerpo, “la repetición paródica del género”
como estrategia de la acción subversiva en su caricatura (exceso) de la norma.[19] Así,
a fuerza de desestructurar el sujeto mujer o las identidades fijas, el feminismo
logra un nuevo sujeto, las y los trans, que sin embargo, no logran romper las
concepciones originales de femineidad y masculinidad y de cualquier modo,
estarían reproduciendo el mandato de las reglas del género. Este efecto,
significa nuevamente el triunfo de la masculinidad en la interpretación de un
no muy nuevo femenino, y una gran derrota para el sujeto lesbiana que,
imposibilitada para nombrar la especificidad de su opresión, una opresión que
la identifica con “lo otro”, pasa, en la política tradicional del movimiento
LGTTB a ser representada una vez más por
el homosexual y en la política queer, por la travesti o lxs trans. Siendo condenada
de nueva cuenta, al silencio, ella se queda siendo lo otro de lo Otro.[20]
Linda Alcoff nos advierte que el nominalismo plantea
serias dificultades al feminismo y amenaza su desaparición. ¿Cuál sería el
fundamento de una política feminista que desconstruye al sujeto femenino? Si se
admite que el género es simplemente un constructo social, la necesidad e
incluso la posibilidad de una política feminista quedan en entredicho. ¿Qué
podemos solicitar en nombre de las mujeres si “las mujeres” no existen y todo
lo que se pide en su nombre únicamente consolida el mito de que sí? ¿Cómo
podemos atrevernos a censurar el sexismo y a proclamar que perjudica los
intereses de las mujeres, si tal categoría es una ficción?[21]
Retomaría como respuesta,
la propuesta de Teresa de Lauretis, siguiendo a las feministas de color, que la
propia identidad es un punto de partida político, un estímulo para el activismo
y una directriz de la política personal.[22]
Conciente de la complejidad del concepto, sostiene la utilidad de la filosofía
de las políticas de identidad porque es un principio de importancia primordial
en la escena de la política, aún cuando se reconozca que la identidad es una
construcción, con todo, es un punto de partida necesario. Las políticas de
identidad proporcionan una réplica significativa a la tesis del humano genérico
y la teoría política occidental de alcance universal.
¿Cómo recuperar ahora el
concepto de sujeto lesbiana si este quedó ausente de las discusiones feministas
y homosexuales? Cuando Monique Wittig afirmaba que las lesbianas no somos mujeres como no lo es tampoco ninguna mujer que
no esté en relación de dependencia personal con un hombre, ya que el concepto
mujer, ha sido construido por los hombres y en función de ellos, reafirma
que las identidades genéricas son construcciones culturales con direccionalidad
política, en tal sentido, su crítica está referida a la construcción masculina
de una feminidad en dependencia, es así que reclama un cuerpo lesbiano que no
sea el cuerpo colonizado de la femineidad. A este respecto creo sumamente necesario
recuperar a Adriana Rich en los conceptos
“continuum lesbiano” y “existencia lesbiana”, que sugieren tanto el hecho de la
presencia histórica lesbiana como nuestra continua creación del significado de
esa existencia. Ello implicaría la recuperación histórica de las acciones de
resistencia de las mujeres contra la tiranía masculina. Sólo así, reconociendo
una historia de resistencia, podemos reencontrar una posición en ese entramado
de relaciones de poder y resignificar el concepto de mujer y el de mujer
lesbiana en esa historia de rebeldía ante un poder hegemónico. Aunque muchas
feministas consideran que en el dominio de lo político, la diferencia sexual no
debe ser una distinción pertinente, es importante evitar la tesis del humano
genérico universal y neutro que nos tapa los ojos ante el racismo, el
androcentrismo y la heterosexualidad obligatoria. En tal sentido, requerimos de
una rearticulación teórica y corporal en la reconstrucción de una identidad
política como mujeres y lesbianas feministas frente a un nuevo contexto global
y frente a nosotras mismas, en el que llegar a ser lesbianas, no signifique
únicamente el “cuerpo para sí”, sino un “cuerpo en nosotras” como recuperación
de una historia de opresión y resistencia que nos hace particulares y por la
cual debemos seguir tejiendo resistencias.
[1] Publicado en: Tinat, Karine, La
herencia de Beauvoir. Reflexiones críticas y personales acerca de su vida y
obra. El Colegio de México, 2011.
[2] Beauvoir, Simone; El segundo sexo, ediciones Cátedra,
Madrid 2005, pg 517- 538.
[3] Ibidem.
[5] Beauvoir, ibidem.
[6] Ibidem.
[7] Butler, Judith;
Variaciones sobre sexo y genero: Beauvoir, Wittig y Foucault, en: Marta
Lamas, El Género: La construcción
cultural de la diferencia sexual, Porrua, 1996.
[8] Beauvoir, ibidem.
[9] Ibidem.
[10] Rich, Adrienne;
Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence, en: Signs 5, 1980
[11] Falquet, Jules; De la cama a la calle: perspectivas teóricas lésbico-feministas,
Brecha lésbica, Bogotá 2006.
[13] Mogrovejo, Norma; Un amor que se atrevió a decir su nombre. La
lucha de las lesbianas y su relación con los movimientos feminista y homosexual
en América Latina. Plaza y Valdés, México, 2000.
[14] Sau, Victoria. Mujeres lesbianas, Edit. Zero, SA Artasamina, colección “Lee y
discute” Nª108, Bilbao, 1979.
[15] Mogrovejo, ibidem.
[16] Esta segunda posición está definida
por Jeffrey Weeks, Ken Plummer o Judith Butler.
[17] Espinosa Miñoso,
Yuderkys; Escritos de una lesbiana
oscura. Reflexiones críticas sobre feminismo y política de identidad en América
Latina. Ed. En la frontera, Bs As, Lima. 2007.
[18] Mouffe, Chantal; El retorno de lo político, Paidós, Barcelona, 1999.
[19] Butler, Judith; El Género en Disputa, Paidós, México,
2001.
[20] Espinosa, ibidem.
[21] Alcoff, Linda (s/f) Feminismo Cultural versus
post-estructuralismo. Fotocopia.
[22] De Lauretis, Teresa; Alicia, ya no. Feminismo, semiótica y cine.
Madrid Cátedra, 1992.
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