sábado, 27 de febrero de 2016

LA LESBIANA NO NACE. ELIGE SERLO

LA LESBIANA NO NACE. ELIGE SERLO[1]
Norma Mogrovejo Aquise
“La lesbiana no nace, elige serlo. Ningún destino anatómico determina la sexualidad, no es una perversión deliberada ni maldición fatal, es una actitud elegida en situación, libremente adoptada”[2], afirma Beauvoir en el capítulo dedicado a analizar a la lesbiana en el Segundo Sexo. No podía ser de otro modo: la negativa al esencialismo es el núcleo central de su obra, desechar la visión trivial de los sexos como realidades inmutables. En general en todo ser, hay un "llegar a ser" porque todas las esencias se construyen. No hay una esencia mujer, por lo tanto tampoco hay una esencia lésbica. El aporte fundamental de éste capítulo, es un debate frontal a las tesis biologistas sobre la homosexualidad y una apuesta a la interpretación constructivista del lesbianismo como trasgresor del orden naturalista y opresor masculino y por tanto la posibilidad de un proyecto político transformador para las mujeres que sirvió de inspiración a la generación de una teoría lésbica. En ese mismo tenor, Beauvoir hace una crítica a la interpretación psicoanalista del lesbianismo, como una evolución inacabada. La lesbiana no es una mujer “fallida” ni una mujer “superior”, la elección de la “normalidad” (la heterosexualidad) no le confiere al individuo un valor privilegiado. La homosexualidad puede ser para la mujer una forma de huir de su condición o una forma de asumirla. El error de los psicoanalistas es conferir un criterio moralizador al considerarla únicamente como una actitud no auténtica. La homosexualidad de la mujer es un intento por conciliar su autonomía y la pasividad de la carne. Si invocamos a la naturaleza, naturalmente toda mujer es homosexual[3], afirma.
El Segundo Sexo está dedicado a mostrar cómo están constituidas las marcas que excluyen a las mujeres del acceso a la individualidad y por lo tanto a la libertad, así, ser mujer no es una elección, es una sobredeterminación. A esta marca, en principio biológica, se acumulan otras y la figura final, "la mujer", está construida con un molde que a ninguna se le permite rechazar y, por lo tanto, tampoco verdaderamente elegir. Ser mujer ha sido y es un aprendizaje que tiene como consecuencia "cortarle las alas", "limitar su poder sobre el universo". La perspectiva que Beauvior adopta sobre el asunto es la de la moral existencialista, como ella misma afirma.[4] La mujer es un sujeto deficitario e inesencial, porque "todo sujeto se afirma concretamente a través de los proyectos como una trascendencia, sólo hace culminar su libertad cuando la supera constantemente hacia otras libertades. Lo que define de forma singular la situación de la mujer es que, siendo como todo ser humano una libertad autónoma, se descubre y se elige en un mundo en que los hombres le imponen que se asuma como la Alteridad; se pretende petrificarla como objeto, condenarla a la inmanencia”.
Sin embargo, ser lesbiana, para Simone de Beauvoir, es una actitud elegida en situación, libremente adoptada. Es una forma entre otras de resolver su condición general de opresión y su situación erótica en particular[5], un acto de libertad que la convierte en sujeto que trasciende a su condición de mujer. A diferencia de las otras, las únicamente mujeres, carentes de trascendencia debido a esa dependencia con lo masculino, a esa incapacidad para disputarles el control y asumir el sojuzgamiento que las definió desde la Alteridad; la lesbiana, no es definida como otredad “porque rechaza el dominio masculino y conoce el orgullo de no obedecer a ningún amo”.
Si la libertad es una de las construcciones más difíciles y fascinantes en el "llegar a ser" humanidad libre, esa es la única esencia aceptable. La lesbiana si bien no tendrá el poder de los hombres, habría podido trascender su presente como mujer y lograr "la difícil gloria de la libre existencia" el futuro de la humanidad.
Cada vez que la mujer intenta ser un ser humano, nos dice Beauvoir, es decir dedicarse al deporte, la política, la intelectualidad o el deseo por una mujer, se identifica con el hombre, entonces realiza una “protesta viril”[6], con ello refiere a las actividades del mundo masculino, arrebatadas por las mujeres pese al orden social.
Cuando la mujer se siente disminuida por su feminidad, lo cual significa una mutilación, opta por ser completa, ser un sujeto con libertad, asume una virilidad. La lesbiana envidia las ventajas de la virilidad, lo que implica un “cuerpo para si”. Mientras que un “cuerpo para el otro” sería una rendición de la mujer a lo femenino.
Si bien existe en Beauvoir una sobre valoración del mundo de la masculinidad interpretada como la trascendencia, vs las intrascendentes y por tanto inmanentes actividades femeninas, es importante ubicar el momento histórico de la formulación y en consecuencia la perspectiva teórica que de ella se deriva: el mundo de lo público como única posibilidad de libertad y de trascendencia. La misma Beauvoir manifiesta que las primeras mujeres que fueron cooptadas en las redes masculinas se vieron en la tesitura de actuar como becarios desclasados y ella misma se acostumbró a pensar que poseía "un cerebro de hombre en un cuerpo de mujer", en una época donde a las mujeres apenas se les permitía acceder a la educación superior.
La formulación de “llegar a ser” plantea la diferencia entre las sobredeterminaciones y  las posibilidades de elección, entre la identidad natural e identidad cultural, concepto que años después devino en género, entonces, llegar a ser es un conjunto de actos intencionales y apropiativos, la adquisición de destrezas, un “proyecto”[7] para el cambio, la posibilidad de acceder a la libertad elegida. Así, la heterosexualidad, dispositivo ontológico de obligatoriedad que conmina un único modo de ser y que obliga a las mujeres a ubicarse en situación de servidumbre frente a los hombres, trae consigo la posibilidad de la trasgresión, en tanto Beauvoir afirma: “Ningún factor determinante es una elección libre; ningún destino sexual gobierna la vida del individuo: todo lo contrario, su erotismo (el de las lesbianas) es el reflejo de su actitud global ante la existencia. Se trata de una elección que se realiza en el corazón de un conjunto complejo y que se basa en una decisión libre”[8]. En ese orden de ideas, el rechazo a lo masculino por parte de las lesbianas es trasgresor al orden naturalista y el sometimiento sexual y doméstico son limitaciones capaces de volver a favor del lesbianismo a mujeres necesitadas de tiempo y autonomía para realizar sus proyectos. Esta tesis fue el punto de partida y legado importante para la formulación de posteriores teorías sobre la existencia lésbica, no únicamente como una preferencia de carácter sexual, sino como un posicionamiento político ante el patriarcado.
Cuando Beauvoir advierte que “Los amores de las lesbianas son tormentosos porque están amenazados por la heterosexualidad ya que está en contra de la sociedad, entonces la lesbiana lamentará no dar a su amiga la tranquilidad de la vida hétero”[9], daba luz para los análisis de la heterosexualidad como un sistema político que ordena y conmina la vida de los sujetos. Es así que, Adrianne Rich abre una profunda brecha con su famoso artículo Heterosexualidad obligatoria y existencia lésbica en el que analiza la heterosexualidad como norma social que invisibiliza a las lesbianas incluso en el movimiento feminista. No puede ser una elección en libertad cuando es obligatoria y compulsiva, afirma. Enfoca el lesbianismo en la perspectiva del continuum lésbico que une a todas las mujeres que intentan crear vínculos, compartiendo sus energías en la perspectiva de la lucha en contra del sistema patriarcal.[10]
Casi simultáneamente, la francesa Monique Wittig, discípula y continuadora de la obra de Beauvoir en sus famosos artículos No se nace mujer y El pensamiento heterosexual  plantea la existencia de un régimen político, la heterosexualidad, cuyo eje político es el pensamiento straight, en el que retoma la noción de “clase de sexo”, que hace de las mujeres y los hombres categorías políticas que no pueden existir una sin la otra.[11] “Lesbiana es el único concepto que conozco que está más allá de las categorías de sexo (mujeres y hombres), porque el sujeto designado (lesbiana) no es una mujer, ni en lo económico, ni en lo político, ni en lo ideológico. Porque lo que constituye una mujer, es una relación social específica a un hombre, de servicio, que implica obligaciones personales, físicas y económicas, relación de la cual escapan las lesbianas, al negarse a volverse o quedarse heterosexuales. Nuestra sobrevivencia  nos exige contribuir con todas nuestras fuerzas  a la destrucción de la clase –las mujeres- en la cual los hombres se apropian de ellas, ello a través de la destrucción de la heterosexualidad como sistema social, basado en la opresión y apropiación de las mujeres por los hombres, la cual produce un cuerpo de doctrinas sobre la diferencia entre los sexos para justificar esta opresión”[12], afirma.
Así, “llegar a ser lesbiana” es una propuesta política que Beauvoir nos lanza a mediados del siglo pasado, no únicamente para disfrutar del goce de nuestros cuerpos “en/para si”, que desde la perspectiva existencialista implica un acto de libertad trascendente, sino principalmente porque esboza el  significado político de la propuesta, como resistencia a un sistema de dominación y es así que nos recuerda: “Naturalmente toda mujer puede ser lesbiana”.
Estas reflexiones sentaron las bases de la teoría lésbica autónoma, abriendo un caudal de análisis y prácticas políticas que desembocaron en la constitución de un movimiento lésbico.

La identidad sexual como proyecto político
La sexualidad entendida como práctica erótica y como postura política, es decir como un paradigma social que no solamente tiene que ver con la relación amorosa, sino que descubre los intrincados dispositivos de control que sobre ella se asientan y las posibilidades de resistencia que proyecta, o lo que se ha denominado la sexo-política, es un planteamiento que convierte al lesbianismo en asunto político.[13] Victoria Sau ha definido la sexualidad como "una adquisición cultural propia de la especie humana. Ella se pregunta ¿qué relación puede tener un imaginario de la sexualidad femenina con un modelo de interpretación de las relaciones sociales y de su historia?, ¿cómo se hace desde la sexualidad un lugar de enunciación?, ¿define la relación amorosa una identidad femenina?[14]
En el pensamiento feminista lesbiano, herederas del pensamiento bouvariano y con la influencia de la segunda ola del feminismo a partir de los años setenta, las pioneras manifiestaron que el primer proceso consistió en dar un sentido a una estructura de identidad colectiva en la que feministas lesbianas pudieran reconocerse; esto requirió, a su vez, apoyar la identidad colectiva y nombrar el amor entre mujeres como relación social y política. Para Milagros Rivera  el lesbianismo se trata de una forma de deseo femenino que amenaza la estabilidad del modelo de sexualidad reproductiva que ordena los sistemas de parentesco. En tal sentido la posición de las mujeres lesbianas es distinta a las de las heterosexuales, ya que las primeras carecen de modelo simbólico en el sistema de géneros, mientras que las segundas reciben para que lo hagan propio, durante la socialización, un modelo femenino pensado por hombres y puesto al servicio del orden dominante. Afirma que no existen modelos para las mujeres en los que ellas puedan reconocerse en libertad.
El segundo paso fue dar a la identidad recuperada una dimensión política pública, dar una existencia pública al amor entre mujeres definido ahora como relación social. Charlotte Bunch, sostuvo que el lesbianismo no es una postura sexual sino una postura política, acuñándose entonces "lo personal es político". Bunch afirma que la mujer que da apoyo y amor a un hombre perpetúa el sistema que la oprime, aceptando su estatuto de segunda clase. El lesbianismo es más que una preferencia sexual: es una opción política porque las relaciones entre hombres y mujeres son relaciones políticas, implican poder y dominio, puesto que la lesbiana rechaza activamente el dominio masculino y escoge a las mujeres. Desafía el sistema político establecido que obliga a que las relaciones entre hombres y mujeres sean relaciones de dominio, basadas en la división del trabajo en razón de sexo, y en la imposición de la sexualidad reproductiva que, marca sexuadamente trabajos cuyo ejercicio nada tiene que ver con el sexo de quien los desempeñe.[15]
Esta discusión ha derivado en la importancia de una identidad sexual de un movimiento organizado. Al respecto encontramos dos posiciones. Aquellas que definen las “políticas de identidad” defendiendo una identidad gay o lesbiana muy diferente a la heterosexual, que debe ser puesta de manifiesto y sirve de fundamento teórico para levantar una comunidad cohesionada y visible, como ha sido el caso del movimiento lésbico-homosexual. La otra, muy influidos por las ideas de Foucault, consideran esencialista la reivindicación de una identidad y defienden la idea de la “construcción” del homosexual, la lesbiana, la transexualidad, critican la exclusión de los sectores no identificados con la identidad.[16]
La identidad ha jugado un papel fundamental en la formación de nuestro movimiento y de los nuevos movimientos sociales en general, han tenido que partir de una recuperación positiva de la diferencia que a nivel social se les ha atribuido o asignado y por la cual han sido objeto de exclusión. Era la manera de deconstruir las imágenes negativas con las que se había cargado su diferencia y de encontrarse con otras/os semejantes, construir un nosotras/ como pertenecientes a un grupo con el que se comparte la opresión y exclusión.[17]
Sin embargo, cuando no terminaba de constituirse el sujeto, los noventa abrió un fuerte debate sobre el multiculturalismo, y en plena instalación de la economía liberal de mercado el posestructuralismo auguraba el abandono de la categoría de sujeto como la entidad transparente y racional que podría otorgar un significado homogéneo al campo total de la conducta.[18] La era del reclamo basado en identidades específicas habría terminado por cuanto implicaría la escencialización del sujeto, de ahí que  el propio concepto identidad debería quedar fuera de uso. Desde esta lógica, el concepto “mujer”, es una ficción y apelar a una identidad común de mujeres resulta un ejercicio poco movilizador, cuando no legitimador, del sistema binario de poder y en tal sentido apelar a una política de identidad sólo serviría para los intereses de los grupos de poder institucionalizado.
En contraposición de una concepción fija de la identidad, la política de la performatividad, introducida por Butler, afirma que la identidad como algo inestable necesita de una actualización repetitiva, un ritual que logra su efecto mediante la naturalización en el contexto de un cuerpo, “la repetición paródica del género” como estrategia de la acción subversiva en su caricatura (exceso) de la norma.[19] Así, a fuerza de desestructurar el sujeto mujer o las identidades fijas, el feminismo logra un nuevo sujeto, las y los trans, que sin embargo, no logran romper las concepciones originales de femineidad y masculinidad y de cualquier modo, estarían reproduciendo el mandato de las reglas del género. Este efecto, significa nuevamente el triunfo de la masculinidad en la interpretación de un no muy nuevo femenino, y una gran derrota para el sujeto lesbiana que, imposibilitada para nombrar la especificidad de su opresión, una opresión que la identifica con “lo otro”, pasa, en la política tradicional del movimiento LGTTB  a ser representada una vez más por el homosexual y en la política queer, por la travesti o lxs trans. Siendo condenada de nueva cuenta, al silencio, ella se queda siendo lo otro de lo Otro.[20]
Linda Alcoff nos advierte que el nominalismo plantea serias dificultades al feminismo y amenaza su desaparición. ¿Cuál sería el fundamento de una política feminista que desconstruye al sujeto femenino? Si se admite que el género es simplemente un constructo social, la necesidad e incluso la posibilidad de una política feminista quedan en entredicho. ¿Qué podemos solicitar en nombre de las mujeres si “las mujeres” no existen y todo lo que se pide en su nombre únicamente consolida el mito de que sí? ¿Cómo podemos atrevernos a censurar el sexismo y a proclamar que perjudica los intereses de las mujeres, si tal categoría es una ficción?[21] 
Retomaría como respuesta, la propuesta de Teresa de Lauretis, siguiendo a las feministas de color, que la propia identidad es un punto de partida político, un estímulo para el activismo y una directriz de la política personal.[22] Conciente de la complejidad del concepto, sostiene la utilidad de la filosofía de las políticas de identidad porque es un principio de importancia primordial en la escena de la política, aún cuando se reconozca que la identidad es una construcción, con todo, es un punto de partida necesario. Las políticas de identidad proporcionan una réplica significativa a la tesis del humano genérico y la teoría política occidental de alcance universal.
¿Cómo recuperar ahora el concepto de sujeto lesbiana si este quedó ausente de las discusiones feministas y homosexuales? Cuando Monique Wittig afirmaba que las lesbianas no somos mujeres como no lo es tampoco ninguna mujer que no esté en relación de dependencia personal con un hombre, ya que el concepto mujer, ha sido construido por los hombres y en función de ellos, reafirma que las identidades genéricas son construcciones culturales con direccionalidad política, en tal sentido, su crítica está referida a la construcción masculina de una feminidad en dependencia, es así que reclama un cuerpo lesbiano que no sea el cuerpo colonizado de la femineidad. A este respecto creo sumamente necesario recuperar a Adriana Rich en los conceptos “continuum lesbiano” y “existencia lesbiana”, que sugieren tanto el hecho de la presencia histórica lesbiana como nuestra continua creación del significado de esa existencia. Ello implicaría la recuperación histórica de las acciones de resistencia de las mujeres contra la tiranía masculina. Sólo así, reconociendo una historia de resistencia, podemos reencontrar una posición en ese entramado de relaciones de poder y resignificar el concepto de mujer y el de mujer lesbiana en esa historia de rebeldía ante un poder hegemónico. Aunque muchas feministas consideran que en el dominio de lo político, la diferencia sexual no debe ser una distinción pertinente, es importante evitar la tesis del humano genérico universal y neutro que nos tapa los ojos ante el racismo, el androcentrismo y la heterosexualidad obligatoria. En tal sentido, requerimos de una rearticulación teórica y corporal en la reconstrucción de una identidad política como mujeres y lesbianas feministas frente a un nuevo contexto global y frente a nosotras mismas, en el que llegar a ser lesbianas, no signifique únicamente el “cuerpo para sí”, sino un “cuerpo en nosotras” como recuperación de una historia de opresión y resistencia que nos hace particulares y por la cual debemos seguir tejiendo resistencias.



[1] Publicado en: Tinat, Karine, La herencia de Beauvoir. Reflexiones críticas y personales acerca de su vida y obra. El Colegio de México, 2011.
[2] Beauvoir, Simone; El segundo sexo, ediciones Cátedra, Madrid 2005, pg 517- 538.
[3] Ibidem.
[4] Valcárcel, Amelia; Beauvoir: a cincuenta años del segundo sexo, internet.
[5] Beauvoir, ibidem.
[6] Ibidem.
[7] Butler,  Judith;  Variaciones sobre sexo y genero: Beauvoir, Wittig y Foucault, en: Marta Lamas, El Género: La construcción cultural de la diferencia sexual, Porrua, 1996.
[8] Beauvoir, ibidem.
[9] Ibidem.
[10] Rich, Adrienne; Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence, en: Signs 5, 1980
[11] Falquet, Jules; De la cama a la calle: perspectivas teóricas lésbico-feministas, Brecha lésbica, Bogotá 2006.
[12] Wittig, Monique; El pensamiento heterosexual y otros ensayos, Egales, Madrid 2006.
[13] Mogrovejo, Norma; Un amor que se atrevió a decir su nombre. La lucha de las lesbianas y su relación con los movimientos feminista y homosexual en América Latina. Plaza y Valdés, México, 2000.
[14] Sau, Victoria. Mujeres lesbianas, Edit. Zero, SA Artasamina, colección “Lee y discute” Nª108, Bilbao, 1979.
[15] Mogrovejo, ibidem.
[16] Esta segunda posición está definida por Jeffrey Weeks, Ken Plummer o Judith Butler.
[17] Espinosa Miñoso, Yuderkys; Escritos de una lesbiana oscura. Reflexiones críticas sobre feminismo y política de identidad en América Latina. Ed. En la frontera, Bs As, Lima. 2007.
[18] Mouffe, Chantal; El retorno de lo político, Paidós, Barcelona, 1999.
[19] Butler, Judith; El Género en Disputa, Paidós, México, 2001.
[20] Espinosa, ibidem.
[21] Alcoff, Linda (s/f) Feminismo Cultural versus post-estructuralismo. Fotocopia.
[22] De Lauretis, Teresa; Alicia, ya no. Feminismo, semiótica y cine. Madrid Cátedra, 1992.