sábado, 27 de febrero de 2016

Lo queer en América Latina. ¿Lucha identitaria, post-identitaria, asimilacionista o neocolonial?

Lo queer en América Latina. ¿Lucha identitaria, post-identitaria, asimilacionista o neocolonial?[1]
Norma Mogrovejo
¿Existe lo queer en América Latina, cómo se expresa?  La pregunta nos obligó una revisión de la teoría y sus expresiones para una mejor comprensión y comparación con las experiencias latinoamericanas.
Lo queer, un concepto que surge de la práctica irredenta de los disidentes sexuales más marginales, quienes cuestionaban al movimiento homosexual hegemónico su práctica integracionista a los valores de la heterosexualidad y el mercado neoliberal. Arrebatado por la academia se transforma en un concepto formal aún cuando en su significado se mantenga crítico a categorías normalizadoras. Su uso en América Latina es sui generis, la falta de traducción ha traído interpretaciones contradictorias. Quienes se asumen queer lo hacen desde una adhesión a un nominalismo anglosajón aún cuando las prácticas sean inversas a la de los grupos que crearon el concepto.
Si bien la lucha por los derechos civiles y políticos en occidente ha sido importante influencia para diversos sujetos sociales latinoamericanos, la pretensión de replicar automáticamente las experiencias organizativas y las reflexiones teóricas en un contexto latinoamericano, con una realidad histórica, política, económica, y social distinta, ha traído problemas de dependencia tanto a nivel organizativo como a nivel del pensamiento.

Diversas acepciones de lo queer
Los movimientos queer surgen en las luchas políticas y sociales en la década 80 principalmente en Estados Unidos impulsados por las crisis de los movimientos feministas, gays y lésbicos: crisis del sida, del feminismo heterocentrado, blanco y colonial, la crisis derivada de la asimilación por el sistema capitalista neoliberal, su institucionalización y política integracionista a los valores heterosexuales. [2]
Sin embargo desde el ámbito teórico encontramos que las definiciones son completamente contradictorias y poco claras. La primera persona que hace de este concepto una referencia académica, Teresa de Lauretis, tres años después, en 1994, se retracta, renunciando al término por haberse convertido en un elemento comercial y vacío. [3]
Algunos conceptos hacen referencia a sujetos, el diccionario de Oxford la define como hombre homosexual, Alfonso Ceballos comenta que dicho concepto tiene la intención de categorizar la normalidad sana frente a la anormalidad abyecta, distinguir lo que es propio de lo que no y de asignar valores a identidades y actividades, así ser homosexual es una versión desvirtuada de heterosexual. El diccionario hace pues referencia de un sujeto masculino en contraposición a otro masculino y universal, es decir, sujetos sustantivados por identidades sexuales. Como adjetivo, Ceballos comenta que queer implica que no existe una respuesta inmediata y sencilla a la pregunta “¿Tú qué eres?”; que no hay un término simple o un lugar definido con el que o en el que se sitúen subjetividades, comportamientos, deseos, habilidades y ambiciones complejas.
En ese sentido, Hall plantea que todos somos queer, si lo admitimos sencillamente de esa forma. Todos nos situamos transversalmente si ponemos en evidencia y rechazamos algunas de las consoladoras mentiras que se han dicho sobre nosotros y que nos contamos a nosotros mismos. En ese sentido, queer no haría referencia a algo en específico.
Para algunos autores funciona como paraguas que oculta las diferencias entre lesbiana y gay, o entre transexual y travesti e ignora las diferencias de clase, raza, edad, etc., a ello Anzaldúa planteaba la inutilidad de dicho concepto porque homogeneiza y borra nuestras diferencias.
Para otros autores, la categoría debe ser analizada no desde los sujetos, sino desde las acciones, así Janet Jakobsen cree que sería más productivo pensar en queer como verbo (conjunto de acciones) que como sustantivo. De este modo queer se entendería como una práctica destructiva que no se asume por un sujeto ya constituido, y que como consecuencia, no provee a dicho sujeto de una identidad “nombrable”. Es decir, un concepto que anula al sujeto y que se vale sólo por acciones de no sujetos o sujetos innombrables.
Alexander Doty afirma que queer puede apuntar hacia cosas que desestabilicen las categorías existentes, mientras que ella misma está convirtiéndose en una categoría pero que se resiste a una definición fácil. Es decir nunca podemos saber a qué se está refiriendo alguien exactamente sólo desde la etiqueta queer, excepto cuando sea algo no categórico o no normativamente posicionado.
Por otro lado, Sedgwick señala que el término queer sólo tiene sentido cuando se emplea en primera persona, dado que funciona mejor como auto-denominación que como observación empírica de los rasgos identificadores de otras personas. Nos encontramos, pues, ante una teoría en la que “(n)o hay nada en particular a lo que haga referencia necesariamente”. Es una teoría, por lo tanto, que evita la rigidez y al mismo tiempo difumina su objeto de estudio.[4] Una teoría que al tiempo que niega al sujeto, lo reconoce, que se reconoce por un ámbito empírico y al instante lo esfuma.
Las definiciones también hacen referencia al significado negativo del término, utilizada como humillación e insulto y que se convirtió en la década de los ochenta en un término descriptivo del orgullo de una identidad homosexual y, más adelante, en la etiqueta académica utilizada por los más prestigiosos eruditos en materia de género, siendo rescatada de dicho contexto y relanzada como concepto positivo y teórico, dado que ese término dará cobijo a todo un marco de estudio sobre sexualidades no normativas. Es decir, adjetivaciones a sujetos específicos y que la academia categorizó, imprimiéndole el caché positivo y teórico.
La ambigüedad de la Teoría Queer se cita a menudo como razón de su naturaleza escurridiza. Se percibe de forma amplia poniendo en tela de juicio conceptos convencionales de identidad sexual deconstruyendo las categorías, oposiciones y binarismos que las sustentan; crea una suspensión de la identidad como algo fijo, coherente y natural, y opta por la desnaturalización como estrategia, demarcando un ámbito virtualmente sinónimo de la homosexualidad pero que desafían la habitual distinción entre lo normal y lo patológico, lo “hétero” y lo “homo”, los hombres masculinos y las mujeres femeninas.[5] Ante conceptos tan jabonosos es difícil saber si lo queer existe en lugar alguno.
Teresa de Lauretis plantea que la teoría queer no ha podido dar el salto al ámbito de lo político debido a que expresa un conflicto entre sexualidad y política, a lo que ha denominado los equívocos del género, la confusión entre género y sexualidad. Al buscar reconocimiento social, presentarse como inclusivo, democrático, multicultural y de múltiples especies, lo queer desplazó lo sexual, privilegiando la identidad social de género. Hoy tenemos identidades LGBTIQ pero todavía nos enfrentamos con que la cuestión política de las identidades sexuales, especialmente aquellas estigmatizadas como parafilias o trastornos de la identidad se encallan en lo sexual. La sexualidad entendida en el sentido freudiano como la co-presencia de pulsiones en conflicto en la psique individual por su carácter obstinado y a menudo destructivo y las dificultades que eso causa tanto en el individuo como en lo social.[6]
Lauretis desafía a los seguidores de la Teoría Queer instándolos a usar el concepto de manera más inclusiva, abarcando los ámbitos de la sexualidad que han sido estigmatizados por los discursos médico y legal bajo la denominación de parafilias, de otro modo, nos dice, carecería de sentido contestatario. No podemos ignorar los aspectos compulsivos, perversos e ingobernables de la sexualidad que nos confrontan en la esfera pública, en la familia y con nosotros mismos. El problema es cómo plantear una sociabilidad queer de vínculos afectivos y al mismo tiempo de impulsos contra sociales; en términos freudianos, la convivencia de Eros y Tanatos, lo positivo y lo negativo, la vida y la muerte.
La confusión entre género y sexualidad, permea el debate actual sobre la política antisocial de la Teoría Queer, lo que obliga a plantear la pregunta respecto su futuro, una teoría a decir de Edelman, de pulsión de muerte. Con suspicacia Lauretis afirma que en la medida en que es teoría, es decir una visión conceptual, crítica o especulativa del lugar de la sexualidad en lo social, la Teoría Queer no es un mapa o una programa de acción política, lo cual no quiere decir que una política queer no teleológica no pueda existir, sino que necesita un tipo de traducción desde la teoría o la filosofía a la acción concreta de la política. De la misma manera que Gramsci lo hizo con la teoría marxista, en tanto, es todavía una teoría en niveles de especulación.

Su arribo a América Latina
El término queer llegó a América Latina a mediados de los 90s como una reflexión académica más que como una necesidad discursiva, teórica o empírica del movimiento lésbico homosexual. Si bien, como vimos, las definiciones de lo queer en ingles son complejas y contradictorias, en América Latina el término es usado en su acepción inglesa. No existe un equivalente en español que recoja la mezcla de significados ni que permita su natural transformación lingüística en sustantivo, adjetivo o verbo: como sucede en otros idiomas.[7] Ello ha llevado a muy malas interpretaciones si esto es posible con un concepto tan poco claro. Quizá lo más frecuente en el inglés es el uso coloquial como insulto, cuya traducción textual equivaldría también a adjetivos como “marica, puto, machorra, tortillera, torcido, etc.” Sin embargo, el uso de la palabra queer en ingles, en un contexto latinoamericano, suena fashion, más elegante que los términos peyorativos. Lo que nos lleva a una necesaria reflexión sobre la colonización de las lenguas de la occidentalización forzada que hablamos en América; lenguas coloniales siempre dispuestas a encontrar más fashion lo que se dice como importado aunque sea un insulto, a costa aún de tergiversar el sentido de una lucha.[8]

Su uso pragmático
Empíricamente el término queer en nuestra región ha sido traducido como “diversidad sexual”, un concepto paraguas que incluye a las distintas identidades sexuales: lesbianas, homosexuales, bisexuales, travestis, transgéneros, intersexuales y  todas aquellas categorías eróticas producto de las subdivisiones que a medida de los gustos especializados, necesidades y aptitudes específicas se podrían convertir en la base de una afirmación política y posible identidad social, así la lista es potencialmente interminable. Diversidad sexual incluye incluso a la heterosexualidad, perdiendo con esto, el sentido crítico a la sobredeterminación del poder político de la heterosexualidad obligatoria. [9]
A decir de algunas autoras, diversidad sexual no responde a la emergencia de estos nuevos sujetos, sino a que la discusión teórica del feminismo sufrió transformaciones reforzadas e impulsadas desde las agencias de financiamiento hacia una agenda de derechos sexuales y reproductivos, como parte de los intereses de los Estados y la respuesta al nuevo contexto económico en la perversa relación población-economía y desarrollo. Lo que dio lugar a la emergencia de nuevas identidades que se reconocieron como “minorías sexuales”, que para encajar en las posibilidades financieras de las agendas estatales e internacionales se reagrupan bajo la denominación de “diversidad sexual” integrando incluso la heterosexualidad, e instalaron en una lucha conjunta por el derecho a la inclusión: salud (VIH/SIDA), legislación antidiscriminatoria, derecho a la maternidad y a la paternidad, derecho al matrimonio y hasta los concursos de  Miss Universo Gay y que lejos de aportar nuevos ámbitos epistémicos, nos atrapan en un binarismo, reproduciendo incluso desde la supuesta ruptura los estereotipos, marcas y normas genéricas.[10]
Este sujeto, denominado también LGTTBI y que en muchas ocasiones se ha reconocido como queer, a la vez que reivindica la especificidad identitaria, caracteriza su acción social con la lucha en favor de derechos civiles planteada desde la igualdad de derechos con los heterosexuales.

Los efectos del postestructuralismo en América Latina
Sin que los diversos grupos organizados reflexionaran bien a bien sobre los efectos del postestructuralismo, éste, sin mucho anuncio ingresó a los espacios lésbicos y feministas. El VI encuentro lésbico latinoamericano (ELFLAC) en México en noviembre del 2004 y el X feminista en Brasil en 2005, trajeron a la discusión el tema de la inclusión de las trans (de hombre a mujer) –lesbianas- feministas al evento. La solicitud al Encuentro feminista no llegó precisamente de las trans, sino de una agencia norteamericana de derechos de lesbianas y gays. Aunque en el caso del Encuentro lésbico, el reclamo estuvo a la sombra de la agenda de algunas candidaturas y la negociación de una población electoral, pudo diferenciarse tres posturas: 1) Las que planteaban una crítica a la naturalización de las construcciones genéricas, 2) Las que defendían la exclusividad de los encuentros lésbicos argumentando que la vestimenta no podía darle a las trans la experiencia histórica ni biológica del ser mujer lesbiana, y 3) Las que sin negar la crítica a la naturalización, cuestionan el reforzamiento pragmático del sistema binario que reedita valores de la feminidad más colonizada como fundamento ontológico y en consecuencia, cuestionan el mandato transgenérico y defienden la necesidad de espacios políticos diferenciados y el derecho a la autodeterminación como ejercicio de autonomía. En tanto no hubo acuerdo, los ELFLACs siguen manteniéndose específicos y los Encuentros Feministas, aceptaron la participación de las trans (de hombre a mujer).
La defensa de los espacios propios ha sido interpretado más de una vez como el retorno a la naturalización y al esencialismo.¿”Cómo es posible que en plena era de la economía liberal de mercado, la globalización y el postestructuralismo; las lesbianas se resistan y sigan reivindicando un sujeto definido que prioriza la mirada desde la diferencia”? [11]
Y es que en el proceso de autosignificarse las lesbianas crean un orden simbólico, en tal sentido, los “lugares propios”, no son necesariamente guetos, ponen de manifiesto un “modo” peculiar de estar en el mundo, una forma de crear y recrear un orden social histórico. Un espacio necesario para desentrañar la dominación simbólica que se nos ha impuesto y que acatamos sin conciencia de ello.[12] Lo que no significa negarse a entablar puentes de comunicación y acción conjunta con otros sujetos. Cuestionar la descentración del sujeto, no ha implicado quedarse sólo y únicamente en el lugar propio, sino poner en cuestión la lógica posestructuralista que ha reeditado una universalidad masculina, que niega las posibilidades de un sujeto que ha empezado a hablar por si mismo y en nombre de sus subjetividades.
Es cierto que también existen algunos grupos de lesbianas y trans autodenominadas queers[13] discutiendo la naturalidad de los cuerpos, y al tiempo que cuestionan conceptos identitarios principalmente el de “mujer” no renuncian a asumirse como tal y espacios académicos denominados de “Estudios Queer” paralelos al de “Estudios de la mujer” o “Estudios de género” cuestionando sobre todo la pertinencia del sujeto y las transformaciones sociales más allá de las performáticas.
Valdría en este alto de la reflexión plantar en la lógica de Lauretis, ¿son las lesbianas parte constitutiva de lo queer? ¿Tendremos que preocuparnos por integrar esas expresiones laberínticas de lo sexual para dar un sentido contestatario a nuestra lucha? Encuentro la respuesta en su maravilloso texto: “Sujetos excéntricos: la teoría feminista y la conciencia histórica”, donde al igual que otras autoras, afirma
"lesbiana" no alude a una mujer individual con una "preferencia sexual" particular o un sujeto social con una prioridad simplemente "política", sino un sujeto excéntrico, constituido en un proceso de lucha y de interpretación, de reescritura del propio yo, en relación a una nueva comprensión de la comunidad, de la historia y de la cultura.

Es decir, un concepto teórico y al mismo tiempo, una postura eminentemente política, que hace del sujeto, un posicionamiento frente al patriarcado, la heterosexualidad obligatoria, el racismo, el clasismo, el neocolonialismo y el neoliberalismo.
De allí que, es pertinente, necesario y urgente en América Latina, poner en cuestión la “crítica al sujeto transformador”. Cuando la embestida neoliberal impulsada por los gobiernos latinoamericanos, pretende vender a las transnacionales los recursos naturales para la explotación de hidrocarburos a costa de desaparecer a los pueblos originarios y su cultura comunitaria bajo el argumento (o pensamiento único) de desarrollo; son los indígenas, respaldados por su orgullo identitario, a costa de sus vidas, los que se resisten a la imposición del neoliberalismo. Es necesario poner en cuestión la falta de acción de los gobiernos frente al sexismo en su mayor expresión, los feminicidios y la participación de redes internacionales en el tráfico de mujeres, órganos y drogas, reforzando la idea que no importa que se haga con ellas, no pasará nada porque no tienen ningún valor. Y así siguen muriendo, entre el fuego cruzado de la guerra fracasada entre un estado fallido y el narco, ellas, las que el posmodernismo neoliberal dice no existir, porque son pura ficción.
Esa tendencia general del postmodernismo a considerar la militancia política y la fe en la viabilidad de un cambio político como una actitud sospechosa, ridícula incluso vulgar, menoscaba la fuerza concreta de los sujetos posicionados seguramente en identidades por oposición a un sistema de injusticia social, llámese sindicatos, pueblos originarios, mujeres, lesbianas, jóvenes, familiares de desaparecidas, etc. En tal sentido vale la pena cuestionar la crítica a las identidades como una concepción únicamente naturalista. Ningún sujeto se construye a sí mismo exclusivamente desde la referencia a su naturaleza, las identidades son constructos culturales que se transforman en función de la propia reinterpretación que hagan de si mismos en base a la experiencia histórica.
Con las prisas de deconstruir la identidad, la teoría y la política queer pretenden que toda identidad refuerza la dominación y en consecuencia, que una política anti identitaria es subversiva per se. Así; la política se vuelve abrumadoramente cultural, textual y vacía.[14] Sheyla Jefrey nos recuerda que cuando el género se convierte en idea o en apariencia, la opresión de las mujeres desaparece. La idea de género tiende a ocultar las relaciones de poder del sistema de supremacía masculino.
En un contexto latinoamericano, donde persisten los problemas de autoritarismo y las democracias sirven para la apertura irrestricta de los mercados, el capital internacional, la impunidad, la desarticulación y desorganización de la sociedad civil, la eliminación de las alternativas políticas de izquierda mediante la neutralización y derechización de sus demandas, sublimar el lenguaje, la no identidad, la inexistencia del sujeto, la performatividad y el intercambio genérico como actos revolucionarios, me parece es perder de vista las reconfiguraciones que hace el mercado para reafirmar la opresión, exclusión y explotación a nivel regional. Pensar en clave queer en un contexto latinoamericano, es una forma de neutralizar los problemas de clase, sexo y raza, es asumir que la interpretación occidental es capaz de hacernos creer sobre los beneficios de una realidad de ficción, cuando América Latina tiene las y los mejores literatos del magicorealismo. La cruenta realidad latinoamericana, sobrepasa la ficción pero es demasiado real para quedarnos  en el verbo.





[1] Publicado en: Balderston, Daniel y Matute, Arturo, Cartografías queer: sexualidades y activismo LGBT en América Latina, Universidad de Pittsburgh, 2011.
[2] Sáez, Javier. El contexto sociopolítico de surgimiento de la teoría queer.  De la crisis del sida a Foucault. En: Córdova, David; Sáez Javier y Vidarte, Paco; Teoría queer. Políticas bolleras, maricas, trans, mestizas pg. 21. Barcelona, Egales 2005.
[3] Ceballos, Alfonso. “Teoría rarita” pg.170, en Córdova, David; Sáez Javier y Vidarte, Paco; Teoría queer. Políticas bolleras, maricas, trans, mestizas. Barcelona, Egales 2005.
[4] ibídem
[5] ibídem
[6] Conferencia “Teoría queer, 20 años después. Sexualidad y política”, I Seminario Internacional sobre Diversidad Sexual e Igualdad Social, México, D.F. 21 de mayo del 2010.
[7] Mérida, Rafael; Sexualidades transgresoras. Una antología de estudios queer. Icaria, Barcelona 2002.
[8] Gargallo; Francesca. “A propósito de lo queer en América Latina”. En: Blanco Móvil 112-113, otoño invierno 2009.
[9] Mogrovejo, Norma. Diversidad sexual un concepto problemático. En: Trabajo social. Revista trimestral Nª18, febrero 2008. Diversidad sexual.  Págs. 62-71. UNAM.
[10] Espinoza, Yuderski, “A una década de la performatividad: De presunciones erróneas y malos entendidos”, en: Reflexiones de una lesbiana oscura. La política de las Identidades en América Latina, En la Frontera, Bs.As. 2007.
[11] Mogrovejo, Norma. Algunos aportes del lesbofeminismo al feminismo latinoamericano. Ponencia, Coloquio, Nuevos retos del feminismo. Universidad de Buenos Aires, julio 2009.
[12] Sendón de León, Victoria, Feminismo de la diferencia, http://www.mamametal.com/creatividadfeminista/articulos/indice_feminismo.htm consultado el 7 de Junio de 2009.
[13] Principalmente en países con mayor influencia europea en su conformación identitaria regional.
[14] Gamson, Johua; ¿Deben autodestruirse los movimientos identitarios? Un extraño dilema; en: Mérida, Rafael; Sexualidades transgresoras. Una antología de estudios queer. Icaria, Barcelona 2002.